湖湘学派弟子的学术传承及其与朱熹的学术交往

第三章第五节 ：

湖湘学派弟子的学术传承及其与朱熹的学术交往

南宋初期，以胡安国、胡宏为代表的胡氏家族的学者在潭州碧泉、南岳衡山潜心治学授徒，使湖湘学派开始崛起。全祖望论及胡氏父子在当时的影响时说：致堂、籍溪、五峰、茅堂四先生并以大儒树节南宋之初，盖当时伊洛世适，莫有过于文定一门者。（《宋元学案·武夷学案》）

胡安国的子侄胡寅、胡宪、胡宏、胡宁四人均在学术上有所建树，尤其是胡宏，成为湖湘学派理学思想体系的创立者。胡安国的诸多弟子亦努力探知、积极传播他的理学思想，迈开了湖湘学派逐渐走向兴盛的步伐。

胡宏是湖湘学派的第二代导师，一生以授徒为业的他招收了众多弟子，以晚年所得张栻最著名。他的一些生徒虽在学术成就上远不及张栻，但十分尊崇其师开创的湖湘学统，面对朱熹的质疑，胡时、胡大原、吴翌等人笃守师说，或不与之论，或竭力反诘。朱熹《答胡伯逢》云：《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯韪之罪矣。兹承悔喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者……（《朱文公文集》卷第四十六）

胡大原对朱熹批评其师的极端不平可见一斑。《宋元学案·五峰学案》说得更明确：“先生与广仲、澄斋守其师说甚固，与朱子、南轩皆有辩论，不以《知言疑义》为然。”“先生”即指胡大原。

及至张栻继承和发展胡宏学说，并以岳麓、城南书院为研究和教育基地，形成规模更大的理学家群体，从学的弟子更多。全祖望在补辑《宋元学案》时，专门辑录《岳麓诸儒学案》和《二江诸儒学案》，介绍从游张栻者四十余人。前一学案所言“岳麓巨子”，如胡大时、赵方、彭龟年、吴猎、游九言、游九功等都是湖湘学派的精英人物，他们坚守张栻所传湖湘学统，并有所创造。但在失去张栻这一核心人物后，他们或改换门庭，从学于朱熹、陆九渊、陈傅良、吕祖谦等大师；或投身经世之务，参加抗元斗争。由于缺乏能够统领学派的大师级人物，兼之“长沙之陷，岳麓诸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元学案·丽泽诸儒学案》），湖湘学派在经历了较为短暂的辉煌后不再称闻于世。为此，黄宗羲认为张栻之后，湖湘学派已经后继无人。罗光亦云：“张栻以后无传人，中国哲学史上再不讲湘学，及到明末王船山再振兴湘学的名字。”后一学案所言“二江诸儒”是来自四川的学子，湖湘学派的思想精髓“自宇文挺臣、范文叔、陈平甫传之入蜀，二江之讲舍不下长沙。……蜀学之盛，终出于宣公之绪。”（《宋元学案·二江诸儒学案》）湖湘学派的学术血脉在张栻的故乡得以延续，引来蜀学的兴盛。可见，湖湘之学不仅对湖南，而且对四川的学术思想产生了极为深远的影响。从这一角度看，湖湘学派的学术传承是绵延久长的，就如全祖望所云：“谁谓张氏之后弱于朱乎！”（《宋元学案·岳麓诸儒学案》）

朱熹与湖湘学派的发展有非常密切的联系：他受胡宏、张栻影响，推崇湘学鼻祖周敦颐，又通过论证周敦颐与二程的师生授受关系，理清湖湘学派的学术渊源；他最早提出“湖湘学”、“湖南学”的概念，用以指称南宋时期由胡安国开创、胡宏完成、张栻进一步拓展的活跃在湖南地区的理学学者群体，以及这些学者在本体论、工夫论、人性论、认识论等方面的思想；他师承胡宪，是胡安国切切实实的再传弟子，胡宏则是他的正宗师叔；他与湖湘学者建立了相当密切的学术交谊，与他们就《知言》展开广泛、深入的研讨，指证其弊端，更从中获得新知，从而构建自己的理学体系，甚至在一定程度上得到张栻认同；他参与岳麓书院教学，与张栻登台“会讲”，开创了千年书院的讲习新风；他将自己的中和新说写成《与湖南诸公论中和第一书》寄给湖湘学者，与他们进行激烈的学术论辩……上述诸多方面说明，在湖湘学派的发展过程中，朱熹实际上是以一种非同一般的身份参与其中了。

一、胡寅等胡安国弟子的学术传承

胡安国有三个儿子，长子胡寅、次子胡宁、季子胡宏，还有侄子胡宪，他们在胡安国的教育下成为南宋初期的“大儒”，在湖湘学派的创立和发展中发挥着举足轻重的作用。其湘籍门人有长沙人黎明、谭知礼，湘潭人杨训、彪虎臣等。其中，胡寅是有学术建树、在当时较有影响的学者。

胡寅（1099—1157），字明仲，学者称致堂公。原为胡安国兄胡淳之子，因家境困窘被胡安国收养。宣和元年（1119）进士及第，步入仕途。约于宣和六、七年与胡宏从学于杨时。靖康元年（1126）任秘书省校书郎。面临靖康之难，力主抗金，多次被贬官。不满秦桧专权误国，与之绝交，并还乡治学，秦桧死后官复原职。谥文忠。有《崇正辨》、《读史管见》，另辑有《斐然集》三十卷。

全祖望云：“武夷诸子，致堂、五峰最著，而其学又分为二。五峰不满其兄之学，故致堂之传不广。然洛学陷入异端之日，致堂独皭然不然，亦已贤哉，故朱子多取焉。”（《宋元学案·衡麓学案》）胡寅的思想未能对湖湘后学产生较大影响，是因为胡宏的不认同，加之张栻褒胡宏而贬胡寅。但朱熹有不同的评价：“致堂说道理，无人及得他。”（《朱子语类》卷第一百一）“致堂多有说得好处，或有文定五峰说不到处。”（同上，卷第二十）《崇正辨》针对汉唐以来佛老之学盛行、儒家伦理道德日渐衰微的现状，在对佛学“异端”思想的批判中，从伦理观、人生观、宇宙观等方面明晰儒学之“正”。在胡寅看来，儒、佛二家的思想是绝然对立的。他说：仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。（《崇正辨序》）

二者如水火，不能相容。他在《崇正辨》中采用“破”中有“立”的方式，阐述对理学本原论、功夫论的认识。

首先，他批判佛教“不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢”、“视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶：取人之财，以得为善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非”的“沦三纲”、“绝四端”（《崇正辨序》）的邪说，肯定儒家所倡导的父慈子孝、君仁臣忠、兄友弟恭、夫义妻顺，树立以本真善良的天性为核心的伦理信仰。

其次，他批判佛教“本于怖死”、“轮回可脱”、“以空为至，以有为幻”（同上）的消极虚无的人生观，崇尚儒家“心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者”、“道一而已，亘万古而无弊”（《崇正辨》卷二）的实理实心的实存性，提出以“理”为本原的宇宙观和“理与心一”的修道功夫论，强调“理”的客观必然性：“如天之无不覆，如地之无不载；如四时之错行，如日月之代明，如飞走动植并育而不相害，仁义礼智并行而不相背”（《宋元学案·衡麓学案》），强调“心”、“理”二体的统一：“圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用权矣。”（《崇正辨》卷一）强调“穷万物之理，反求诸心乎”（《崇正辨序》），即“穷理”、“尽心”这两种方法对士人修道的重要作用。

虽然胡寅一生从政，对理学思想的阐述较为简略，没能像胡宏那样建立系统化的理学体系，但他的上述论述反映了湖湘学派的思想特色，值得关注。

二、胡宏子弟及门人的学术传承

胡宏毕生从事书院教育，培养了一批杰出人才。从学于他的既有其同姓子弟，如从弟胡实、从子胡大原，也有慕名而来的学子，如四川人张栻、福建人吴翌、湘潭人彪居正、衡山人赵棠、醴陵人杨大异等。

胡实（1135—1173），字广仲。“年十五，初习辞艺。五峰谓之曰：‘文章小计！所谓道者，人之所以生，而圣贤得之，所以为圣贤也。’先生曰：‘窃有志于此，愿有以诏之！’由此就学。”（《宋元学案·五峰学案》）曾因门荫补将仕郎，不愿出仕，以讲道为事。后得钦州灵山主簿，又不就任。乾道九年（1173）因病在湖南湘阴辞世，年三十八岁。其著述没有流传下来。

他固守胡宏之学，曾与朱熹、张栻展开辩论，今可见他们往来的书信，载于朱熹、张栻文集中。

他与朱、张二人的学术讨论几乎涵盖湖湘学派理论体系的所有方面，诸如仁论、性无善恶、知行观、动静关系等。如他赞赏谢良佐以觉训仁的观点，当朱熹对此提出非议时，他反驳道：“心有所觉谓之仁”，此谢先生救拔千馀年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！云云。夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能用理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此体之流行，而“大公之理”在我矣，尚何愤骄险薄之有？（《答胡广仲》，《南轩文集》卷第三十）

以为心之知觉所在就是性之流行，主张知觉与仁是统一的整体。而朱熹则认为知觉是主体、仁是客体，二者是有区别的。张栻受朱熹影响，也反对以觉训仁，他批评胡实：“然所谓此者，乃仁也，知觉是知觉，此又岂可遂以知觉为此哉！”（同上）认为知觉是主体的认知能力，而仁是认知的对象，二者不能混为一谈。胡实进一步解释说：“以觉言仁者，明其发见之端也。”（同上）认为仁是通过知觉显露出来的，这意味着只要主体保持“无时不觉”的状态，仁和理就可以从其心灵中呈现出来，也就是说，伦理主体发挥能动作用，就可以达到“天人合一”的本体境界。他又引用《孟子》的先知先觉来说明谢良佐的心有知觉论，受到朱熹和张栻批驳。朱熹《答张敬夫》之《又论仁说》云：“广仲引《孟子》‘先知先觉’以明上蔡‘心有知觉’之说，已自不伦，其谓‘知此知觉’，亦未知指何为说。”（《朱文公文集》卷第三十二）张栻则说得更明白，认为胡实所云“知者知此者也，觉者觉此者也”（《答胡广仲》，《南轩文集》卷第三十）中的“此”是仁，而非知觉，因此不能以知觉训仁。

又如他为捍卫胡宏不与恶对的心性论，主张以静说“性”，视静为“性之妙”。他借《太极图》旧本说明动静之上有一种本体意义的静，即“心”之静。他指出：动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动。（《答胡广仲》，《朱文公文集》卷第四十二）

朱熹为此提出反驳，主张“动静二字，相为对待，不能相无”，以为“若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣”（同上），这是从“理”的角度说静。胡实在“心”上说静，所以认为“动则离性”（同上）；朱熹在“理”上说静，所以认为动不是离性，而是性之欲。胡实此说是强调在动中体会那个寂然不动的天下之大本，以成立一种已发时功夫。

胡大原，字伯逢，生卒年不详。胡寅长子，胡宏从子。《湘潭县志》载：“寅常官于外，又久迁谪，大原皆不从，故不传其父学，得于宏者为多。……大原于兄弟最长，逮事祖父安国、诸父。从杨时游，习闻其绪论，又尝追录其语录焉。”《宋元学案·五峰学案》云：“先生与广仲、澄斋守其师说甚固，与朱子、南轩皆有辩论，不以《知言疑义》为然。”其著述情况不详。

其思想保存在与朱、张二人往来的书信中，他在辩论中主要发挥胡宏的知行观、性无善恶及仁论思想。和胡实一样，他也推尊谢良佐以觉训仁的观点。他说：曰：“‘心有知觉谓之谓仁。’此上蔡谢子言也。此言固有病。”切谓心有知觉谓之仁，此一语是谢先生传道端的之语，以提省学者也，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅，常人莫不知寒识暖、知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰：觉不可以训仁，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神，若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有？（《答胡伯逢》，《南轩文集》卷第二十九）

将“知觉”分为深、浅两个层次：“知觉”之浅者指寒暖饥饱的知，这是人所共有的，所以不能认为是“知觉”的极至，不可以此为仁；“知觉”之深者指谢良佐所言“知觉”，这才是“知觉”的极至。由于谢良佐对“知觉”语焉不详，为弥补其理论漏洞，他作了如上发挥，并同样将主体的“知觉”和客体的“仁”视为不可分割的整体。这样一来，“知觉言仁”之说就无懈可击，不能言其“有病”了。然而，朱熹对此不予赞同。他说：“然‘觉知’二字所指自有浅深，若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。”（《答胡伯逢》，《朱文公文集》卷第四十六）在朱熹看来，“知觉”之浅者是“觉夫天理人欲之分”，即人的是非之心。正因为这种“知觉”浅，所以可以作为“为仁”功夫的入手处。至于“知觉”之深者，只能以效验观之，而这种效验没有长时间的用功是得不到的，所以不能以功夫的入手处待之。

关于观过识仁，他也提出了自己的看法：苟能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁。（同上）“观过”就是“自省其偏”，心有警醒；能“自省其偏”，本心善端的萌发就在其中；“善端已萌”，意味着对觉知的仁体有所察识；先要“有所觉知”，才能展开施功为仁的践履之行。这一论述十分缜密，将知觉说和先察识后涵养的修养工夫论结合起来，体现了湖湘学派的理论特色。不过，朱熹不认同这一观点，他主张行先知后，即为仁在先，知仁在后。他认为人有过则必改之，湖湘学者只是将人之过放在一边而观之（知），却不去做改过的功夫（行），所以湖湘学派有知而不行的思想弊端。其实，“观过”是一种超越错误行为本身的反省，能反省过错，就具备了改正过错的前提，这不仅是知，也是行。据此可见，他对胡宏的修养工夫论把握得非常准确。

吴翌（1129—1177），字晦叔，福建建阳人。游学衡山，拜胡宏为师。“闻其所论学问之方，一以明理修身为要，遂捐科举之学，曰：‘此不足为吾事也！’……筑室衡山之下，有竹林水沼之胜，取程子‘澄浊求清’之语，榜之曰澄斋。”（《宋元学案·五峰学案》）胡宏去世后，与胡实、胡大原、张栻等人交游。乾道初年被刘珙聘为岳麓书院山长，以其师胡宏欲就此职而不得为由，力辞不就。淳熙四年（1177）卒，时年四十九岁。其著述情况不详。

他的理学思想主要保留在与朱熹、张栻辩论学术问题的书信中。他与朱熹结识较早，兴隆二年（1164）朱熹到豫章见张栻，同时与他相识。朱熹在《南岳处士吴君行状》中论及其学术成就时说：“其左右出入，虽不专主于一家，然其大要以胡氏为传为宗也。”（《朱文公文集》卷第九十七）这是说与胡实、胡大原等人的专守家学相比，吴翌之学有较多的包容性。

他坚守胡宏主张的“性体心用”、“性为未发，心为已发”，在与张栻的“答问”中说：《遗书》云：“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。”又曰：“心本善，发于思虑则有善、不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”……今由前观之，则是心与情各自根于性矣；由后观之，则是情乃发于心矣。窃谓人之情发，莫非心为之主，而心根于性，是情亦同本于性也。（《答吴晦叔》，《南轩文集》卷第二十九）

对《程氏遗书》中将“心”和“情”分而论之，以及“既发”不可为心的观点提出异议，肯定“心”和“情”都属“已发”，又都本于“未发”之性。张栻的回答是：“自性之有动者谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。”（同上）表达了与朱熹“心统性情”、“心主性情”相类似的看法，是对程颐心分体用论的准确阐发。

吴翌固守胡宏的为学工夫论，注重“已发”后的道德修养，以及“省察苗裔”的道德工夫。他指出：若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅，未见良心之发，便敢自谓我已见性者！（同上）

在“省察苗裔”和“培壅根本”的关系的论证中，强调察识先于涵养的重要性，体现了湖湘学派注重生活实践的“已发”功夫的特点。三、张栻门人的学术传承和分化

张栻主教城南、岳麓书院期间，讲席颇盛，其弟子较之其师，更为众多。如前所述，其弟子一部分是四川人，他们成为《宋元学案·二江学案》中的骨干；一部分为《宋元学案·岳麓诸儒学案》所言“岳麓巨子”，是湖湘学派的精英。从全祖望的记载看，其弟子蔚然壮观，其学在湖南、四川发扬光大，影响深远。

胡大时（1149？—1210），字季随，胡宏季子。《湘潭县志》载：“绍兴中朱震与安国禊饮碧泉，叹其胜概，比诸李愿之乐盘谷。学者因大时曰盘谷先生。”终生未仕，以研习、传授理学为要。早年“主其家学，说性不可以善言”（《朱子语类》卷第一百一）。胡宏临终时将其托付给张栻，张栻以女妻之，他成为其高弟，在岳麓诸儒中颇有声望。张栻逝世后，“门人数十聚处湖外，论说常不合，咸就大时质正。大时各为剖析分别”（《湘潭县志》），担当起解析湖湘弟子研习所遇疑难问题的职责，成为淳熙年间湖湘学派的首席导师，勉力维持着湖湘学派的发展。王闿运云：“胡开潭学，朱张继响。五子名家，季随为长。”（同上）

关于他的学术渊源和影响，除家学外，尚有张栻、陈傅良、朱熹、陆九渊等，涉及南宋学术界的几大学派。《湘潭县志》记载：然亦广博陈傅良，传永嘉经制之学，道判潭州，大时又从问焉。朱张游南岳，大时复数请益，书疏往来，屡有辩难。其后陆九渊自谓其学易简不支离，大时契之，约为昏姻。自是宅心高明，复类金溪之为陆学者，乃或援大时为九渊弟子，其于道学中类集家也。

以胡大时深厚的家学渊源和聪颖好学的个性，广收博纳，当可成为一代理学大师。遗憾的是，这一切只使其学术思想变得杂驳，没有促使他形成自己的学术定见，自立于学界。故而，在他的支撑下，湖湘学派难以重现昔日辉煌。朱熹对此多有讥讽：“或说胡季随才敏。曰：‘也不济事。须是确实有志而才敏，方可。若小小聪悟，亦徒然。’”（《朱子语类》卷第一百一）“某向见季随，固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说便动。……不问长少贤否，只是世袭做大。”（同上，卷第一百二十三）这从一个侧面表明他性格上的“不能自立”，也说明他对胡宏之学的领会有限，未必真能信守家学。《宋元学案补遗·岳麓诸儒学案补遗》亦云：“季随……学不得其方，大困而不知反云。”《宋元学案·岳麓诸儒学案》辑有《湖南问答》，记载他为湖湘弟子剖析疑难问题的学术见解。此外，其学术思想在与朱熹等人的书信中也可一见。

从总的倾向上看，由于较特殊的学术渊源，他不像胡实、胡大原那样恪守家学。一方面，他对胡宏之学加以修正，使其更趋于正宗化的理学；另一方面，他注意汲取其他学派的思想，使一些家学观念染上折中调和色彩。如他在回答诸生怎样规定人性基本特征的问题时说：“寂然不动，万象森然已具。感而遂通，感则只是内感，不是外面将一个物来感于此也。”（《宋元学案·岳麓诸儒学案》）在给朱熹的信中也说：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物格知至，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化于物也。人化于物者，灭天理而穷人欲者也。（《答胡季随》，《朱文公文集》卷第五十三）寂然不动，感而遂通，此言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。（同上）

既肯定胡宏“昧天性感物而动者凡愚”的正确性，又通过对“内感”、“外感”内涵和关系的分析，修正其说的感性主义倾向，使其向正宗的理学观念靠近。

又如他对察识与涵养的阐述：学者须常令胸中通透洒落则读书为学皆通透洒落，而道理易进，持守亦有味矣。（同上）惟能加涵养之功，则自然有省察之实。（同上）未发之前，只须涵养，才发处便须用省察工夫。至于涵养愈熟，则省察愈精矣。（《宋元学案补遗·岳麓诸儒学案补遗》）“学者须常令胸中通透洒落”正发挥了胡宏所主张的“先察识而后涵养”的工夫之旨。对这个问题，朱熹的主张是“先涵养而后察识”。胡大时则既肯定涵养在修养中的重要地位，又赞同张栻所强调的涵养、省察相须并进，这明显带有折中化的意味。

彭龟年（1142—1206），字子寿，清江（今江西樟树）人，学者称止堂先生。自幼嗜读程子《伊川易传》，以至废忘寝食。乾道初年从学于张栻、朱熹，“义理愈明”（《止堂集》卷一）乾道五年（1169）进士及第，步入仕途。历任太学博士、宝谟阁待制等职，忠君忧国，敢于谏诤。晚年居家读书，不问政事。开禧二年（1206）病逝，享年六十五岁。谥忠肃。著有《止堂训蒙》、《内治圣鉴》、《经解》、《祭仪》、《五致录》等。今传清人所辑《止堂集》。

彭龟年终生遵奉理学，所著大多彰显理学道统。魏了翁序《止堂文集》云：“公始读程子《易传》，知为学之要。又从朱、张问辨讲切，而学益成。由是尊闻行知，造次理道，居而训子孙、淑朋类，必孝弟谨信、志道依仁也，必穷理格物、谨独守约也。”（《宋元学案补遗·岳麓诸儒学案补遗》）在“庆元党禁”理学被斥为“伪学”时，唯有他“于关、洛书更加涵咏”（《宋史·彭龟年传》）在中央、地方任职，关心民瘼，忠直敢言，努力践行湖湘学派提倡的经世致用学风。

其学术思想的突出特点是尚浅不尚深，注重思想对实践的指导意义，轻视对理论的深入探察，这与他由学术领域迈入经邦治国的政治领域有很大关系。客观地说，这一特点造就了一个经世之才，却是以牺牲为湖湘学派“立言”为代价的。如他继承张栻之学，强调“义利之辨”，在所作《宜春讲义发辞》中指出：平居暇日，试察其一念所以起，如哭死而哀，见亲而泚，感孺子之入井而怵惕，初无为而然者，无非善也。而其所谓利者，非特殖货财贪名位而已。凡哭死而为生，沉颡而为人见，孺子之入井而欲内交而要誉，有一毫计获之心者，无非利也。（《止堂集》卷四）

虽然这里也以“无所为而然”、“有所为而然”的道德动机来区分“义”和“利”，但他将“无为而然”与“哀”、“泚”、“怵惕”的情感心理联系在一起，也就是将形而上的本体感性化为形而下的经验心理，感情色彩浓郁而哲学思辨程度不深，缺乏普遍性的理论意义。如前所述，张栻是从本体论的高度突出“义利之辨”，其论述是超越了个体的经验和感性的，极具深刻的思辨性。

又如他也像湖湘学派的许多理学家一样注重人的心性修养，但其论述大都与务实相关。以其《经解》对《易经》“需”繇辞的解析为例：卦本以需待为义，然必曰有孚者。孚，实也，谓实有诸此而后可待诸彼也。犹之万物必有根本而后可需雨露之发生。使无其本焉，何需之云？（《止堂集》卷八）

不仅以“实”训“孚”，而且确定“实”为万事万物的根本。他认为，心性的修养要通过经邦济世的实践来完成，如其所言：“欲治性者必知天，欲知天者必知人。若能知巧伪之人而不为其所惑，则性可得而治矣。”（《论人主当理性情疏》，《止堂集》卷四）所谓“识巧伪之人”就是一种与社会政治相关的实践活动。他指出，空谈无意义，要做到“出一言必求其信，行一事必责其效”（《论人主求言词学当务实疏》，《止堂集》卷四），体现出一种绝对的务实精神。

朱汉民指出，其学术、教育思想反映了湖湘弟子的普遍特点：“一方面，他们谨守湖湘学统，继承了湖湘学重人道、讲义利、笃躬行、求务实的传统学风；另一方面，又由于他们不重视理学理论的探讨，故而在哲学思辨、道德教育的理论方面，远逊于他们的先师。”这一分析很中肯。

陈概，字平甫，普城（今四川剑阁）人，生卒年不详。乾道年间中进士，在科考的对策中慷慨陈词，“魏艮斋读而奇之，告以‘君乡有张敬夫者，醇儒也’”（《宋元学案·二江诸儒学案》），于是向张栻问学，是蜀中最早从学于张栻的学者之一，“自是范文叔、范季才始负笈从之，则皆平甫倡导之功也”（同上）。他为湖湘之学传入蜀地做出了重要贡献，也为后来的蜀学大盛打下坚实基础。其著述没有保存下来，《南轩文集》载有他们的书信。

他多次就理学中的重要问题向张栻请教，如“以心为本”的主体伦理思想。他说：心无内外，心而有内外，是私心也，非天理也。故爱吾亲，而人之亲亦所当爱；敬吾长，而人之长亦所当敬。今吾有亲则爱焉，而人之亲不爱；有长则敬焉，而人之长不敬，是心有两也，是二本也。且天之生物，使之一本，而二本可乎？（《答陈平甫》，《南轩文集》卷第三十）

提出“心无内外”的哲学命题，论证人有“无内外”之心则视天地为一体、天下人为一家，确定“心”在宇宙中的本体地位，并从“一本”的宇宙本体论过渡到“民胞物与”的宗法伦理观，深受张载《西铭》题旨影响。张栻对此论颇为嘉许，进一步阐释说：“此紧要处，不可毫厘差。盖爱敬之心由一本，而施有差等，此仁义之道所以未尝相离也。”（同上）

他对“仁”和“理”的认识很有见地，继承了湖湘学派的理学传统，并使之细化、深化。他认为“仁”是活泼具体、生生不息的自然生命，而非纯粹抽象、静止僵化的逻辑概念。他说：太极不动，不动则不见其所以为仁。心则与物接矣，与物接则是心应之矣，此古人所以直指心要曰：“仁，人心也。”（同上）

纯静的“太极”本体不能动，生生不息的“仁”通过总是处于“与物接”的运动状态和心理感应过程的“心”加以体现，“仁”也因此具有了运动的根本特征，获得了鲜活的生命。他以同样的立场和方式诠释“理”：或曰：“何谓天理？”曰“饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上秋毫加焉，即为人欲矣。”（同上）

这种对“天理”的理解与胡安国论儒家之“道”存在于“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息”（《宋元学案·武夷学案》）的日用生活中何其相似，显然，这是他对湖湘学派道统的继承和发扬。四、朱熹与湖湘学派的学术渊源和学术交往

朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵、晦翁。祖籍徽州婺源（今属江西），生于福建龙溪。绍兴十八年（1148）进士及第，时年十九岁。绍兴三十年（1160）受学于程颐再传弟子罗从彦的学生李侗，学术思想大变。历任浙东巡抚等职，官至焕章阁待制兼侍讲，反和主战，清正有为。一生致力于著书立说、教书育人，将理学发展为完整的客观唯心主义的理学体系，在明清两代被奉为儒学正宗。庆元六年（1200）病逝，谥文，世称朱文公。著作甚丰，有《程氏遗书》、《论语精义》、《周易本义》等四十余种，后人辑有《朱子大全》等。他辑定《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为“四书”，自宋朝起作为教本，立于学宫，成为钦定的教科书和科举考试标准。

他与湖湘学派的关系非常密切。其父朱松于绍兴十三年（1143）病逝，临终前对十四岁的他说：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲，此三人者，吾友也。其学皆有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而惟其言之听，则吾死不恨矣。”（《屏山先生刘公墓表》，《朱文公文集》卷第九十）他遵父嘱从“武夷三先生”胡宪、刘勉之、刘子翚问学。三先生都信奉二程学说，但侧重点略有不同。胡宪侧重于谢良佐、胡安国及湖湘学派，刘勉之多取张载、谯丁、杨时，刘子翚追随胡安国等。

从学三先生不久，刘勉之、刘子翚逝世，所以他受学于胡宪的时间最久。胡宪（1084—1162），字原仲，胡安国之侄，胡宏堂兄。从学于胡安国，是湖湘学派的代表人物之一。据此，朱熹是胡安国地地道道的再传弟子。全祖望云：“南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也。”（《宋元学案·武夷学案》）但朱熹对其学术思想评价不高，认为他讲学不透。

朱熹最推崇胡宏。两人未曾谋面，当朱熹跨出闽浙之地与湖南学者交游时，胡宏已去世。但他对胡宏的理学思想进行了深入研究，并就此与湖湘学派学者展开广泛辩驳。他在建构其理学体系、集宋代理学之大成的过程中，是把胡宏之学作为其思想渊源之一的。因此可以肯定地说，其理学思想有湖湘之学的学脉流贯其间。

他交往的湖湘学者主要是张栻。他们年龄相仿，有相同的学术渊源及相似的政治主张和人生经历，建立了深厚友情。两人于隆兴元年（1163）在京城相识，《朱子语类》载：上初召魏公，先召南轩来，某亦赴召至行在，语南轩云：“汤进之不去，事不可为。莫担负了他底，至于败事。”（卷第一百三）

朱熹后来回忆当时的情形说：“张魏公被召入相，议北征。某时亦被召辞归，尝见钦夫与说，若相公诚欲出做，则当请旨尽以其事付己，拔擢英雄智谋之士，一任诸己，然后可为。若欲与汤进之同做，决定做不成。后来果如此。”（同上，卷第一百三十一）可见二人谈论的主要是张浚入朝为相应当罢退主和势力等军政大事，尚未有学术上的订交。

次年，两人因张浚去世再次见面，朱熹在给同门好友罗博文的信中说：九月廿日至豫章，及魏公之舟而哭之。……自豫章送之丰城，舟中与钦夫得三日之款。其名质甚敏，学问甚正，若充养不置，何可量也！（《答罗参议》，《朱文公文集》续集卷第五）胡仁仲所著《知言》一册内呈，其语道极精切，有实用处。暇日试熟看，有会心处，却望垂喻。……大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。（同上）

这三日夜他们无所不谈，朱熹获赠胡宏的《知言》，开始了解其学说，在后来的阅读中不仅“熟看”，而且感觉有“会心处”。此后，他们开始有书信往来。王懋闳云：“甲申晤南轩于豫章舟中，自是书问往来，皆讲论未发之旨也。”（《朱子年谱考异》下卷）至乾道二年（1166），“未发之旨”的讨论对朱熹思想的新变化颇有影响，这就是被称为丙戌之悟的“中和旧说”。“中和旧说”期是朱熹与湖湘学派关系最融洽、思想基本一致的时期。其《答罗参议》又云：某块坐穷山，绝无师友之助，惟时得钦夫书问，往来讲究此道，近方觉有脱然处。潜味之久，益觉日前所闻于西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！（同上）

此信写于丙戌乾道二年，所谓“方觉有脱然处”当是指丙戌之悟，说明“中和旧说”的变化得力于与张栻的学术交流。

他们的第三次会面是在丙戌之悟次年，即乾道三年（1167），朱熹从福建崇安出发，历时一月余，于九月初八到长沙，访问主教城南、岳麓书院的张栻，停留两个多月，讨论了理学中的一些重大问题，以“中和”为中心，涉及太极、仁、察识持养之序等，这就是著名的“岳麓会讲”。

朱、张会讲展开中和之辩，以朱熹接受湖湘学派的“性为未发心为已发”、“先察识后持养”等观点结束，可见他主要是通过张栻接受湖湘学说的。在张栻影响下，他一度放弃李侗之教而完全赞同湖湘学者的哲学思想，服膺其本体论，将“性”、“心”视为宇宙的本原，表现出主、客观唯心主义两种趋向，在认识论、人性论、运动观等方面也基本接受胡宏的思想。

不过，在这次会讲中，他也表露出对湖湘学者的一些不满，这种不满最初表现在湖湘学者喜好虚谈、禅学的学风上。他说：湘中学子从之游者，遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有以救之。……胡氏子弟及它门人亦有此语者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。（《答石子重》，《朱文公文集》卷第四十二）岳麓学者渐多，其间亦有气质醇粹、志趣确实者，只是未知向方，往往骋空言而远实理。（《与曹晋叔书》，《朱文公文集》卷第二十四）

以后不久，他开始反省先察识后涵养的问题，转向对湖湘学者工夫论的批评，并进而从“本体论”的表达等方面反思湖湘学派的理学思想。他意识到“理本论”和“心本论”的区别，在《与湖南诸公论中和第一书》中提到：因复思之，乃知前日之说，非惟心、性之名命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。（《与湖南诸公论中和第一书》，《朱文公文集》卷第六十四）

指出理学中“理本论”和“心本论”的分歧并非派别、文词相异，而存在实质性的问题差异。他认为，如果将“心”看作最高的宇宙本体，与“性”（理）相提并论的话，就会使主观的“知”与“天理”混淆不清，“无他外诱”，则“人欲横流，天理几灭”（《答林择之》，《朱文公文集》卷第四十三）。也就是说，“心本论”不能“立其大本”，“存理去欲”，只有把“理”与人的心知、意行区分开来，才能以“理”主“知”，“无适而非天理之正”（同上）。

他的“中和新说”实际上是对“旧说”在某种程度上的改造，依旧保留了“旧说”的相当内容。但这并未得到大多数湖湘学者认可，“惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，至于今累年而未定也”（《中和旧说序》，《朱文公文集》卷第七十五）。

由于他与张栻有共同的学统渊源、相近的哲学思想和密切的学术交往，所以在他们的思想变化过程中都对对方产生了关键影响。如果说朱熹的“中和旧说”主要是在张栻引导下完成的话，那么，其“中和新说”逐渐成熟后，张栻又转而倾向于认同朱熹的观点，造成自己晚期思想在一定程度上发生变化。张栻死后，朱熹写下情真意切的《又祭张敬夫殿撰文》，其中有：嗟惟我之与兄，吻志同而心契。或面讲而未穷，又书传而不置。盖有我之所是，而兄以为非；亦有兄之所然，而我之所议。又有始所共向，而终悟其偏；亦有早所同挤，而晚得其味。盖缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致。（《朱文公文集》卷第八十七）

对他们在学术思想上的分歧、融合、影响等作了客观而具体的述说。

除张栻外，一些湖湘学派弟子也与朱熹展开广泛的学术论辩，尤以前述固守胡宏学说的胡实、胡大原、吴翌等人为最，他们甚至对张栻的转变亦感不满，将他作为论敌，与之辩论。

总体看来，朱熹批判性地继承了湖湘学说的思想，主要表现在以下方面：否定“心”是宇宙的最高精神，反对将人心和宇宙等同的主观唯心主义命题，以为“心”是“立大本、行达道之枢要”（《答张钦夫》，《朱文公文集》卷第三十二）；吸收胡宏“人有不仁，心无不仁”（《朱子语类》卷第一百一）的人性论的思辨形式，指出秉气清浊导致人性善恶，使性善论和性三品论结合在一起，将抽象的人性论与具体的人性善恶统一起来；反对“先察识后涵养”为学工夫论，确立未发时的主敬涵养功夫对于已发察识功夫的优先性，以“敬”为贯通有无、动静的工夫，强调“致知”前后均须涵养；批判胡宏将宇宙自然视为无休止的、绝对的运动状态，却不否认宇宙运动思想，主张静止是绝对的，而运动则是相对的。湖湘学派的弟子们也就这些主要方面与朱熹论辩，对此前文已有论述，兹不赘言。

要之，从乾道四年（1168）至九年（1173），朱熹花了很多精力批判湖湘学说，他对湖湘学说的扬弃既丰富了宋代的理学思想，又促使人们更深入地认识世界。

绍熙五年（1194），距“岳麓会讲”二十七年后，朱熹出任潭州兼荆湖南路安抚使。他的这次任职给湖南带来的最大变化仍与湖湘学派的发展有关，这就是振兴岳麓书院。他在《潭州到任谢表》中说：“学兼岳麓，修明远自于前贤；而壤带洞庭，镇拊近烦于元老。”（《朱文公文集》卷第八十五）明确表示在治政之际要致力于振兴岳麓书院。他根据自己多年的办学经验，从诸多方面改变岳麓书院的面貌。首先，扩大教学规模，在学生定额外，别置额外生员十名，以便更多的学子获得学习机会。其次，将亲手制定的《白鹿洞书院学规》挪用到岳麓书院，以更好地加强管理，岳麓书院以此学规规训学生达千年之久。值得注意的是，这一学规凸现了经世致用精神，他在学规中指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。”这一观点与湖湘学派所提倡的经世致用学风完全一致。此外，他深知书院好坏的关键是教员，于是不轻易安设山长，只聘请其门人黎贵臣充讲书职事，郑一之为学录，还聘请著名学者如张榗、陆九渊到书院讲学，自己也不辞辛劳，常常晚上到书院与士生讲论问答，至深夜而无倦色，甚至亲自督查学生的学习情况。在他的努力下，岳麓书院学子超过千人，以岳麓书院为典范的书院教育也遍布湖南各地。清代岳麓书院山长欧阳厚均将他在湘期间手书的“忠孝廉节”四个大字嵌刻在书院讲堂的两壁上，作为书院校训，至今犹存。

朱熹的湘籍弟子主要有湘潭人钟震、郑仲礼、黎季忱，醴陵人吴猎，岳阳人李儒用、赵希汉，平江人李杞，衡阳人廖谦、林于蒙，常宁人袭盖卿等，他们在不同程度上推动了当时湖南理学的发展。