作者，中山大学哲学系 张任之
本文是作者新著《心性与体知——从现象学到儒家》（商务印书馆，2019年版）第一部分“人如何认识自己？——现象学的‘自身意识’与‘自我—反思理’论”的结语
弗兰克曾指出，自身意识、主体性、人格性、个体性这几个概念彼此相关，可以说它们处在一个共同的问题圈之中。1 如何理解这几个相互交错的基本概念之间的区别与联系，自然应该是任何一门自身意识理论研究的题中之义。亨利希也曾明确地将“人格”或“人格同一性”的问题标示为“一门自身意识理论的第二问题域”。2 我们在文中已经看到，现象学对于有关意识“统一化”、“自我极化”的谈论决然不同于图根特哈特语义学进路中那种对“自我”或“人格”的经验立场的预设。
但事情还不仅于此！我们前文曾提到，胡塞尔在1913年重新开始讨论的“纯粹自我”和“人格自我”或“习性自我”，都可被归为一种“抽象的我”，而与之相对，作为“超越论的现象学还原”以后的、整个“超越论现象学哲学”的出发点是一种先验的或超越论的、具体的本我（ego），即单子。正是在此意义上，现象学的最终基础是一门“超越论的本我论”，对这门学问的持续探究构成1920年代以后胡塞尔现象学的首要主题。3
可以看到，无论是对反思层面的自身意识（自我意识）或是对前反思的自身意识的探究，它们都更多是一种静态的、本质现象学的研究，然而动态的、发生的现象学研究将给我们带来一种全新的对于“自身”（自我）的理解。换言之，胡塞尔的现象学不仅可以与图根特哈特相对应地谈论一种“前语言”的“我φ”，而且借助于发生的、历史的现象学，胡塞尔还将“我φ”延展到更广阔的维度：“我”的习性、发生和历史，“我”的目的论意义以及“我”的伦理-宗教的本质与生成，如此等等。“在这个意向生活中，自我不是他的意识体验的空泛的表演场，也不是他的行为的空泛的发射点。自我－存在是持续的自我－生成。主体存在着，同时在始终发展着。但它们是在与它们的‘周围世界’的发展的持续相关性中发展着，这个周围世界无非就是在自我的意识生活中被意识到的世界。”4
与此相关，胡塞尔也在前反思的“原意识”和“反思”之外进一步提出一个现象学的核心方法论的原则：“自身思意”（Selbstbesinnung）5。胡塞尔现象学恰恰是借助于“自身思意”——彻底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意——来展开“自身”（自我）的习性、人格、发生、历史以及共同体等维度。因而，通过“自身思意”，“自身”（自我）的问题就不再局限于认识论的维度，而是扩展至存在论和伦理学的维度。
根据文献考察，胡塞尔是在1920年前后才开始特别关注的这个概念的。6 在1929年2月的巴黎讲演中，胡塞尔对着巴黎的思想界精英们宣称：“这样，我们便把自己提高到了一个方法的明察上：除了现象学还原的真正方法以外，它是现象学的最重要的方法明察：用前人的话来说，本我具有一个巨大的、天生的先天（eingeborenes Apriori），而且整个现象学或哲学家方法上进步了的纯粹的自身思意便是对这个天生的先天及其无限多样性的揭示”7。如所周知，“现象学”首先可以意味一种“方法”，而在这段至今并没有得到研究者足够重视的引文中，胡塞尔实际上突出强调了两种现象学的方法，首先是现象学还原，其次是除现象学还原以外“现象学的最重要的方法明察”——“自身思意”。换言之，在这里，胡塞尔将“现象学还原”与“自身思意”一道视为现象学最为重要的两种方法论原则。
在同一年稍晚些时候出版的、但很可能写作于“巴黎讲演”之前的《形式的与超越论的逻辑》8中，胡塞尔再次强调了“自身思意”在现象学中的重要地位：“全部现象学不过是对超越论的主体性进行的科学的自身思意，这种自身思意最初以直接的、因此甚至以一定的素朴性方式进行，但之后即以一种批评的方式思考自身的逻各斯；这种自身思意从事实达到本质必然性，达到‘原逻各斯’（Urlogos），一切其它‘逻辑之物’（Logische）都产生自这一‘原逻各斯’”9。
在这部著作中，胡塞尔还强调，他努力的方向就是在找寻通向彻底的“思意”的道路。10在此意义上，人们甚至可以说，胡塞尔在1920年代以后所做的找寻通向超越论现象学道路的多种尝试，根本上就是在找寻通向这种“自身思意”的道路。比如说，在1922/23年的《哲学导论》、1923/24年的《第一哲学》中所尝试的“哲学历史的”自身思意的道路，1925年的《现象学的心理学》中所尝试的“意向心理学”的道路，“巴黎讲演”和1929年5月完稿的法文版的《笛卡尔式的沉思》中的笛卡尔式的道路，对实证科学（比如形式逻辑学）的批判道路，最终当然是1930年代的生活世界的道路等。而将这诸条道路统合起来的尝试可以在1930年的、胡塞尔在芬克的协助下所提供的庞大的、令人叹为观止的“现象学哲学体系”规划中看到。11 可以说，对这一概念的理解和把握构成理解胡塞尔晚期思想的一个通道，也是理解其现象学哲学最终旨归的一个可能的入口。
然而，“自身思意”这个概念的基本含义是什么？它作为如此重要的方法论概念在胡塞尔早期著作中并没有出现，那么它究竟是何时成为胡塞尔的主题，并且为何会在那个时候出现？它在胡塞尔思想中的位置何在？根本的，这样一个与Selbst相关的概念对于我们理解传统意义上的自身或自我可以带来什么不一样的视野？这些都是值得展开的课题，也应当是一项专题研究的任务。
这里可以得到简要说明的是，胡塞尔在相关著作中，对“自身思意”这个概念做过多重的划分，比如“自然的自身思意”和“超越论的、纯粹的自身思意”12，“出于理论理性的自身思意”和“出于实践理性的自身思意”，13当然还有我们前面提到的、更为关键的“彻底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意”，等等。
要而言之，在胡塞尔这里，“自身思意”无非意味着一种本质直观或本质变更，它包含有一定的步骤（比如，前像的引导——作为指引线索，自由随意的变更，综合统一的递推性相合，对本质的把握，等等）14。在此意义上，“自身思意”或者与之密切相关的“世界思意”（Weltbesinnung）并无其特别突出之处。我们也就可以理解，为何胡塞尔将之和“现象学还原”一道视为“现象学最为重要的方法洞察”，这无非是说，现象学的核心方法是先验还原和本质还原。但是胡塞尔对这个概念的突出强调的根本意义何在呢？很明显，在于这个概念的词根，即Sinn（意义）。早在1919/1920年刚开始启用这个概念的时候，胡塞尔就强调这个概念的“卓越”（vortrefflich）之处恰恰在于它的词根“意义”。15
这意味着，借助于这样一个与“意义”有着天生联系的核心词汇，胡塞尔可以展开一系列与Sinn相关的现象学思考，而且是一种在先验还原以后的、本质现象学的思考，而这一点恰恰是使得现象学区别于“事实科学”而能够成为“作为严格的科学的哲学”的关键所在。这些与Sinn相关的现象学思考可以包括：1）静态现象学方向上的意义给予，2）发生现象学方向上的意义生成和意义积淀，3）历史现象学方向上的目的论意义。
我们可以发现，前两个方面与胡塞尔所说的“彻底的自身思意”有关，进而与他所谈论的“回溯的”（regressiv）现象学或现象学的“解-构”（Abbau）有关，它无非意味着，我们从具体的、超越论的本我或者单子（作为绝然的现象学还原以后的“事实”）出发，在这个具体单子的、相对封闭的（关上其窗户）的内部，彻底地“自身思意”（从“事实”出发的“自由的想象变更”），彻底地对“我”之为我的全部生活进行“思意”，继而获得其本质和根本的“意义”（意义的给予，意义的生成和积淀）。
而第三个方面则与胡塞尔所说的“普全的自身思意”有关，进而与他所说的“前展的”（progressiv）现象学或现象学的“建-构”（Aufbau）有关。它根本上指的就是，我们仍然是从具体的、超越论的本我或者单子（作为绝然的现象学还原以后的“事实”）出发，在这个处身于总体的历史和世界之中的（敞开着窗户的）具体单子上，普全地“自身思意”，继而获得这个“我”的历史性的“意义”、目的论的本质，因为先验-历史的交互主体性在这个单子中心发生着集聚（Zentrierung），这才使得这样的普全的自身思意得以可能。16
一言以蔽之，一方面，“自身思意”事关胡塞尔1920年代以后所尝试的“现象学哲学体系”的建构，借助于它，也将有可能使得这一现象学哲学体系变得清晰可理解。另一方面，“自身思意”这一概念的被强调，也可视为胡塞尔哲学关注重点的进一步拓展，即从自然到精神的发展，这里当然还会涉及到胡塞尔和狄尔泰之间的关系问题，要知道，“自身思意”这个概念本就来自狄尔泰和约克伯爵。17
最终，对于胡塞尔来说，现象学哲学的根本任务，或者说哲学自身的永恒任务就是“自身思意”和“自身负责”（Selbstverantwortung）：“根据这种理念，哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的最高的和最后的自身思意、自身理解、自身负责而来的认识，或者这样说也一样，即哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学”18。由此，哲学的真正开端在于哲思者对其认识成就的自身思意、自身理解和自身负责，这恰恰是真正的科学的哲学之开端的基本形式。因为哲学一切正当性证明都基于纯粹的、超越论的主观性。“一般说来，谁想成为最高意义上的哲学家，他起初就必须通过这种自身思意而生成，他必须按照这条合理的自身形成和自身认识的道路而生成。另一方面，这种以正确方式开始并以正确方式继续形成的自身思意，也属于哲学本身的系统内容；哲学从中获得客观形态的诸主观源泉不能与哲学本身分离开”19。哲学在根本上只能从哲思者之自由的“自身思意”中产生，从哲思者之自由的自身规定中产生。
那么，哲思者作为普遍的绝对的认识之要求者，必须从对自己的“思意”开始，而这种“自身思意”根本上也是一种有意志的“思意”，当主体将自身规定为哲学的主体时，它甚至表达了一种指向其整个未来生活的意志决心。它有意将自己规定为始终只想要绝对被证明为正当的认识的，和系统的、普遍的认识的人，一种“想要哲学”的人。由这种“想要哲学”或“过一种哲学的生活”的意志就会产生出对一种目的之意义（den Sinn dieses Zieles）的以及该目的实现之可能性的“思意”。这种“思意”的内涵在根本上又构成了通向哲学之道路的必然的最初的开端。
而这个进行哲学研究的自我为了获得哲学，或为了“过一种哲学的生活”，它自己本身就必须变成意志的课题，那么“在以后”重要的首先就是，它自己本身必须变成它的第一个认识课题，就是说它必须将自己理解为超越论的本我，然后在对其自身的“思意”中获得一切的哲学。
因为，全部的哲学无非就是从“认识你自己！”这一箴言中涌流出来的，而人将自己最终“思意”为对其自身之存在“负责”的人，它将自身“思意”为一种有“责任”过一种具有绝然性的生活的存在。人的存在根本上是一种“目的论的存在”，是一种“应当-存在”（Sein-sollen）20。
就此而言，胡塞尔“现象学哲学”的最后旨归恰恰在于对苏格拉底问题“人应该如何生活？”的一种可能的、超越论现象学回答：通过“自身思意”和“自身负责”，过一种“理性”的、“自律”的、“自身发展”和“自身实现”的生活！
尾注
1参阅：M. 弗兰克，《个体的不可消逝性》，“中译本前言”，先刚译，北京：华夏出版社，2001年，第1页。需要指出的是，弗兰克这里所用的“人格性”主要指的是语义学传统（P. 斯特劳森和图根特哈特是最主要代表）中的人格概念。
2参阅: „Selbstbewußtsein – ein Problemfeld mit offenen Grenzen“, in: Berichte aus der Forschung, Nr. 68, Ludwig-Maximilian-Universität, April 1986, S. 5f. 按照弗兰克的说法，这篇报道包含了对亨利希一部至今未发表的手稿《自身存在与意识》（Selbstsein und Bewußtsein, 1971）相关思想的总结，而这部手稿应该属于对 “自身意识：一个理论的批判性引论”一文（1970）中有关自身意识问题否定性批评思考的“建构性地推进”，但过于谨慎的亨利希至今没有将之交付出版（参阅：Manfred Frank, „Selbstsein und Dankbarkeit. Den Philosophen Dieter Henrich“, in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, 42. Jahrgang 1988, S.339f.; Manfred Frank, „Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre“, in: ders. (Hg.), Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main 1991, S. 590f.）。实际上，就我们所知，在自身意识问题上，亨利希还有一部文稿至今没有出版，即他的教授资格论文《自身意识与伦常性》（Selbstbewußtsein und Sittlichkeit, Heidelberg 1956）。只有在其晚近出版的《思想与自身存在：关于主体性的讲座》（Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Frankfurt am Main 2007；中译本：郑辟瑞译，杭州：浙江大学出版社，2013年）中，我们才终于可以较为系统地读到亨利希有关“人格”、“自身存在”、“伦常意识”等等问题的思考。
3要知道，整个《观念》著作群涉及到“具体自我”的只有一处（参阅Hua IV, S. 350），在那里，胡塞尔明确强调是在“自然的态度”下来谈论问题。胡塞尔有关“抽象的我”和“具体的我”的明确区分是在1920年前后做出来的，在笔者看来，这与他在此时放弃《观念》著作群的写作计划并且开始构建一种新的、体系化的现象学哲学有关。有关这一区分可参阅Hua XIV, S. 11-48. 在那里，胡塞尔明确将“人格自我”区别于“单子自我”或“具体本我”。这一区分在后来的《笛卡尔式的沉思》中得到贯彻，参阅Hua I, S. 99-103.
4Hua XXXVII, S. 104. 着重号为笔者所加。我们还可以对照胡塞尔在《危机》中进一步讨论（参阅Hua VI, S. 269-276）。
5在汉语学界，倪梁康先生最早关注到这个概念在构词上的根本之处，而将之译作“自身思义”，参见倪梁康，《自识与反思》，同前，第319页，脚注；以及“论海德格尔中期哲学的本体论与方法论——关于《哲学论稿》核心概念的中译及其思考”，载《南京大学学报（哲社版）》，2014年第3期。笔者之所以将此概念改译为“自身思意”，主要是因为胡塞尔在《危机》中对“Selbstbesinnung”有个界定（参阅Hua VI, S. 510, Anm.）：1）在宽泛意义上，它意味着一种“纯粹的自我反思”（reine Ichreflexion），是对我作为我的整个生活的反思。那么在这里，Besinnung也可以大致把握为“沉思”或“反思”，译为“思意”，大致就是“思忖”、“琢磨”的意思，它强调的是“思”之“意识”；2）在确切意义上，Besinnung是对自我的意义、自我的目的论本质的“回问”（Rückfrage nach dem Sinn, dem teleologischen Wesen des Ich）。这里的Selbstbesinnung就是人对其“此在”的最终意义的besinnen。它所强调的就是对“意义”之“意”的“思”。
6笔者检索了至今为止出版了的所有41卷《胡塞尔全集·著作集》、10卷《胡塞尔通信集》、9卷《胡塞尔全集·资料集》以及相关的部分手稿。就笔者目前能够把握到的资料来看，胡塞尔最早是在1909年使用这个概念的（参阅Hua Mat. 7, S. 91），但是当时这个概念并没有得到具体的说明，而且在随后的十年中，这个概念没有被继续使用。直到1919/1920年以后，胡塞尔才开始大量的、集中的谈论这个概念，并将之视为一个核心的方法论的原则。
7Hua I, S. 28.
8这部著作的写作时间大致为1928年11月或12月至1929年1月，大概自1929年1月25日起，胡塞尔开始为“巴黎讲演”（1929年2月23日和25日）准备文稿（参阅Iso Kern, „Einleitung des Herausgebers“, in: Hua XV, S. XVI; 以及S. Strasser, „Einleitung des Herausgebers“, in: Hua I, S. XXIII）。因此，《形式的与超越论的逻辑》与“巴黎讲演”文稿在写作上是相互衔接的，基本上是同一时间段的著作。
9Hua XVII, S. 280/ 242.（此处标注的是该书考证版全集的页码和该书1929年首版的页码，后面这一页码在考证版全集中以边码的形式给出，中译本的边码标示的也是后面这个首版页码。译文根据原文时有改动，不一一注明）。
10参阅Hua XVII, S. 11/ 7.
11参阅Hua Dok. II/ 2, S. 3-9. 相关讨论可参阅：倪梁康，“胡塞尔弗莱堡时期的‘现象学哲学体系’巨著计划”，载《哲学分析》，2016年第1期。
12参阅Hua VIII, § 45, Hua VI, S. 486, 510f.
13参阅Hua MS., A V 22, S. 10-19; E III 8, S. 2-14; E III 8, S. 15-19.
14参阅Hua XXVII, S. 10-20.
15参阅Hua Mat. 9, S. 100; 以及可参阅Hua XVII, S. 12ff./ 8ff.
16参阅Hua Dok. II/ 2, S. 3-9; Hua VI, 508ff.; 以及参阅Hua XI, S. 336-345; Hua XIV, S. 34-42; Hua XXXV, S. 407-410（事实上这些文稿出自同一组手稿，即Hua MS., B III 10）; 以及参阅Hua XV, S. 378-386; Hua XIV, S. 292-302（这篇文稿源自Hua MS., E I 7，胡塞尔在其手稿的标题描述中将之标识为“非常重要”！它构成了1920年代最早期胡塞尔构建其“现象学哲学体系”的最后部分）。
17有关于此，可参阅：倪梁康，《自识与反思》，同前，第十八讲；倪梁康，“纵意向性：时间、发生、历史——胡塞尔对其内在关系的理解”，载《哲学分析》，2010年，第2期；Liangkang Ni, Zur Sache des Bewussteseins. Phänomenologie – Buddhismus – Konfuzianismus, Würzburg: Königshausen & Neumann 2010.
18Hua VIII, S. 3. 参阅Hua VIII, S. 193-202; Hua VI, S. 275f., 516; Hua MS., B I 26, S. 1-9; A V 22, S. 10-19; 等等。
19Hua VIII, S. 5f.
20参阅Hua VIII, S. 121; Hua VI, S. 275f.
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