从《太极图说》和《太和篇》看濂溪与横渠本体论的联系和区别
摘要：濂溪和横渠作为宋代理学的代表人物,他们对理学家以及后世儒家学者都产生了深远影响。尽管两人的思想有许多相通之处，而且横渠也常被认为是濂溪学说的继承者，但濂溪与横渠的思想仍存在一些不同。本文试从濂溪的《太极图说》和横渠的《正蒙·太和篇》入手，分析濂溪与与横渠在处理宇宙本体问题时的区别，并在基础上结合相关文献探求两者之间的联系，揭示理学背后的社会价值关怀和宋代儒者肩负的历史使命。
关键词：濂溪；横渠；太极图说；太和篇；本体论
濂溪作为理学思想的开山鼻祖，其思想明晰，体系圆融，学说格局气象极大，行文风格往往从天道论至人道，从天理论至性情。明道曾回忆早年拜访求学于濂溪时的经历道：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”[1]从二程对濂溪的尊敬推崇中，不难想见他超拔不群的才学和光风霁月的品格。
《太极图说》是濂溪为其《太极图》写的一篇说明，亦是濂溪学说的代表作之一，其开篇写道：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”[2]
濂溪在此处表述的是关于宇宙本体的思想，虽然这一点非常清楚，但其他的一些内容自古以来争论颇多，比如“无极而太极”一句，朱子认为此句意指“无形而有理”，即事物在没有形状前就已经有其道理；陆子认为此句应作为“自无极而太极”，也就是说明天地从无形到有形的生成过程；牟宗三先生认为无极和太极本是一件事情，只不过“太极是对于道体之表诠，无极是对于道体之遮诠”[3]。不论作何解读，可以肯定的是濂溪认为宇宙存在一个本体，而且这个本体具有“动”和“静”两种可以互相转化的存在方式。
从“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”一句可知，“太极”既可转化为“阴”也可转化为“阳”，而且从“太极”到“阴阳”的转化无须外在媒介，因此“阴阳”并非是“太极”的产物，而是“太极”的两种状态。既然“阴阳”是“太极”在“动静”下的两种状态，那么由此推论濂溪“无极而太极”一句真正想要表达的可能是，当“太极”没有被区分出“动静”而处于一种混沌状态下时就是“无极”。理清“无极”、“太极”、“阴阳”的关系后不难发现，濂溪将这三者都看作是宇宙本体，只是它们的存在方式和指称不同。如《太极图说》所写：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”[4]
接下来濂溪从天道论及人道。“太极”产生“阴阳”二气，“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。”[5]阐明阴阳二气化生万物的过程，这是濂溪的本体论学说颇具开创性的一点，因为天道（天理）只有通过这种衍化才能发挥其现实作用。濂溪通过一个“生”字将天地万物联系在一起，既证明天道的真实存在，以此对抗佛老的本体虚妄之说；又使得万物得以自证性命，肯定其具有的生命价值和自由意志。诚如牟宗三先生所言：
说到最后，是成全的创生，是创生的成全……这是通过本体论的妙用而显的创生，也可以说是依诚体之神而来的形式的创生——成全事为一必然的实有而不是只一偶然的存在之创生。[6]
如果将濂溪的“诚体”作为宇宙本体的另一种称谓，即“无极”和“太极”相合时的称谓，那么这一切就更加圆融。宇宙处于混沌时是“无极”，处于“动静”时是“太极”（也就是“阴阳”），两者共同作为本体就是“诚体”。
可为何濂溪在《太极图说》中以“无极”和“太极”描述宇宙本体，而在《通书》中使用“诚体”呢？原因在于“诚体”不仅是天道之本，也是“圣人之本”[7]。“诚体”是天道性命相贯通的称法，是宇宙本体的更完整呈现，其完整性较之于“无极而太极”更高是因为“诚体”不仅具有“无极而太极”所具有的真实无妄和创造真己的性质，还具备其所不具有的纯粹至善的性质，也就是“乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”[8]《太极图说》中对此亦有作证：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”[9]既然天地有阴阳二气之分，而人的气质也有刚柔之分，那么濂溪就将天人关系打通，因此圣人“至功而已矣”就不再是功利上的欲望，而是符合天道“诚体”的要求和履行自身道德义务的体现。
总的来说，濂溪在《太极图说》中通过对“无极”、“太极”、“阴阳”的界定，重新建立了真实存在的可以化生万物的理学本体，而且这一本体不仅处于天地之中，更处于作为天地之灵的人之中。因此，濂溪贯通了天道与人道，赋予了儒学（思孟学派）性本善的本体论根据，为人的道德实践之可然性与必然性提出了形而上的解释。
然而，《太极图说》中并未论及“恶”的由来。虽然其中写过：“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。”[10]但是一个具有纯粹善性的“诚体”如何会在人心中产生“恶”，这一点濂溪说得并不通透。可如果没有理解“诚体之性”（“天命之性”）与“气质之性”、“义理之性”的区别，那么就依然会为人世间的恶行留下遮掩的空间，这是《太极图说》存在的较大不足。
既然如此，那么承接和发扬了濂溪学说的横渠是如何讨论宇宙本体，又是如何弥补这一不足呢？先从其本体论论述说起。
横渠在《正蒙·太和篇》中指出，道的本体是“太和”，“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[11]而“太和”则可以分为“太虚”和“气”，其具体转化表现是“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[12]
“太和”中蕴含的沉浮动静之特性是“太虚”，但如果只有“太虚”而没有承接的有形之物，那么“太虚”也就沦为一种虚无的存在，只有“太虚”和“气”相结合才能组成一个由“太和”衍化生成的完整世界。“太虚”和“气”的关系就像是水与冰的关系——“太虚”具有的演变成物的性质（水具有的凝结成冰的性质）需要依靠“气”作为载体（冰作为载体）才能得以呈现。因此横渠说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔……气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”牟宗三先生认为横渠的“太虚”也可以称之为与“气”相对应的“神”，而且其具备“创造真己”的特性：
如此，太虚固可以「清通之神」定，实亦可以「寂感真己」定。寂感真己即是寂感之神。总之，是指一点创造之真己，创造之实体。此真己实体本事即是即寂即感、寂感一如的；总言之曰「神」亦可，神以妙用之义定；曰太虚亦可，太虚以「清通无迹」定。[13]
为何横渠要在“太虚”和“气”之上特别设立一个“太和”的本体，而不是仅仅将“太虚”作为气之本体呢？这是因为，如果缺乏“太和”而只存在“太虚”这种无形的本体，那么就会出现无中生有的情况，从而导致人们陷入“虚无穷，气有限，体用殊绝”[14]的道家学说。如果只强调“太虚”是“气”的本体而不论述“气”对“太虚”的不可或缺性，那么万物就会被认为是虚无的，从而导致人们陷入“以山河大地为见病，诬世界乾坤为幻化”[15]的佛家学说。
综上所述，横渠关于宇宙本体的论述与濂溪既有联系也有区别。
两者的共同之处是都设立了两个层面上的本体，一个是总和的、完整的本体，即濂溪之“诚体”与横渠之“太和”；一个是分开的，不完整的本体，即濂溪之“无极”和“太极”与横渠之“太虚”及“气”。此外，濂溪、横渠都在各自的学说中贯通了天道性命，都试图为人的道德实践提供宇宙本体论的依据。关于这一点，濂溪如何打通天道和人道在前文中已经论述过，而横渠的“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之”[16]这四句则是无须多言的清楚分明之表达。因此，尽管两者的在本体上的区分和指称有一些差异，但他们的学说都是要对抗佛老的本体虚妄之说和证明人的善的本性以此为道德实践提供相应的根据。
两者的区别在于，濂溪是根据本体的动静与否对“无极”和“太极”加以区分，而横渠则是在形而上和形而下的角度区分“太虚”及“气”。虽然横渠大体上继承了濂溪的思想内容和论学宗旨，但他对濂溪学说有两大重要的发展。
其一，横渠解释了从一个善的宇宙本体如何产生出善恶两种不同的人性。横渠将人从天那里所受的禀赋比作冰所具有的水的性质，而冰化成水的快慢会受到后天的光线强弱影响。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏明，其照纳不二也。”[17]按照横渠所言，虽然人都从“太虚”这种“天地之性”中而来，但是因为人会受到“太虚”和“气”的共同作用，所以人同时也会受到“气质之性”的影响。从“天地之性”上来说，人确实都来自于同一个善的宇宙本体，但从“气质之性”上来说，则各人的天分和习性是不同的，这种说法弥补了濂溪学说存在的不足，为人性本善提供了较为可靠的伦理依据，对后世如朱子等人均有影响。陈来先生在评述横渠“性与心”时道：
张载十分重视“成性”的观念。在他看来，人虽无不具有天地之性，但又有气质之性和攻取之欲以及善恶之习，这样，就不能说毎个人都做到了“成性”，即充分实现了自己的本性。只有以德胜气，以理制欲，以性统人才能做到“反本”“成性”。[18]
其二，横渠具体说明了宇宙本体和人情性命发生紧密联系的原因。横渠论述阴阳二气具有相互交感之特性，这是其之所能化生万物的原因，而构成人的气也是构成天地万物的气，因此人能够通过阴阳二气交感的特性感知到其他人乃至天地万物的本性。如《太和篇》所写：“心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者絪缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！”[19]从物之感通到人之感通，横渠不仅把人的性命与宇宙本体相贯通，更将作为个体的人与作为群体的他人乃至动植物相贯通，由此他进一步提出“民吾同胞，物吾与也”[20]的万物一体、同命共生的思想。
唐末五代之乱后，尽管赵宋王朝逐渐确定了自身国家的合法性，但是知识和信仰世界的危机依然存在。内外战争、外族入侵、民族融合等极大地改变了人们的思想文化，也几乎摧毁了传统的伦理观念和文化秩序，杨、墨、申、韩、佛、老之学泛滥横行，社会伦理、道德实践的可行性和必要性受到世人的怀疑。
在这样一个陷入价值混乱的时代中，宋代理学为自己赋予了文化正统的地位和重建价值秩序的使命。理学通过诠释传统经典，弘扬儒家学说、区分华夏和夷狄等方式，拒斥外族文化和佛老之学的入侵，消灭各种蛊惑人心的异端邪说，为宇宙、自然、政治、道德等提供超越现实的哲学依据，以此重建知识和信仰的体系，确立儒学的意义和生活的秩序。
如濂溪、横渠这样的宋代理学家，终生践行崇高的道德理想，肩负家国天下的人生使命，将个人的利害得失置之度外，以自己的一生谱写“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[21]的浩然正气之歌。其人生信念坚定如此，其学说意旨自然更当契合如此。
[1] 程颢、程颐著，《二程集》，北京：中华书局，1981年，页16。
[2] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页3。
[3] 牟宗三著，《牟宗三先生全集·心体与性体》，中国台湾：台北正中书局，1968年，页376。
[4] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页4。
[5] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页5。
[6] 牟宗三著，《牟宗三先生全集·心体与性体》，中国台湾：台北正中书局，1968年，页385。
[7] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页12。
[8] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页12。
[9] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页6。
[10] 周敦颐著，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，页5。
[11] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页7。
[12] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页7。
[13] 牟宗三著，《牟宗三先生全集·心体与性体》，中国台湾：台北正中书局，1968年，页467。
[14] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页8。
[15] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页8。
[16] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页21。
[17] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页62。
[18] 陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，页53。
[19] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页10。
[20] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页62。
[21] 张载著，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，页376。
参考文献
[1] 周敦颐著，《周敦颐集》[M]，陈克明点校，北京：中华书局，1990年。
[2] 张载著，《张载集》[M]，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年。
[3] 程颢、程颐著，《二程集》[M]，北京：中华书局，1981年。
[4] 牟宗三著，《牟宗三先生全集》[M]，中国台湾：台北正中书局，1968年。
[5] 陈来：《宋明理学》[M]，上海：华东师范大学出版社，2004年。
[6] 葛兆光：《中国思想史》[M]，上海：复旦大学出版社，2001年。
[7] 黄宗羲：《宋元学案》[M]，全祖望辅修，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年。
[8] 聂启阳：《“易学本体论”视域下的北宋理学思潮——以周敦颐、张载和程颐为例》[D]，陕西：西北大学，2016年。
南京丨2019年07月
天义云天丨tyyt1998
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