《大问题：简明哲学导论》，罗伯特·所罗门 & 凯思林·希金斯
总的来说，《大问题》是一本目录书，不限于每一章最末附录的“阅读建议”。目录，总是常读常新的，但“常新”的基础在于目录之外的阅读。这也是我记忆中第一次在书上划线或做笔记，起初还带着拘谨：线要笔直、圈要闭合；后来便也随它去了，常在行间缝隙中挤出几个鬼画符来，甩甩手就翻到下一页。
在临近毕业的这一学期抠几本书，的确耗费了许多（似乎应放在当时更有“价值”的事情上的）精力，可我也自怜地想象，若没有这些文字的支撑，我对于那些必将到来之焦虑或迷茫的对抗或许会更加艰难吧。可谁又说得准呢？在我看，“光阴似箭”，不是强调时间之快，而是说命途的唯一，随机却又唯一，箭既射出，则只能沿着一个方向前进了，绝无返回重新试验的可能性。
这里也就不再对着“目录”发表太多感兴了，敲一部分摘抄和（不系统、不严肃的）笔记，权当作是复览此书的机会。有的章节内容多些，有的少些，且相当一部分关乎宗教，这里有许多原因，其中一个是西方哲学与宗教本就密切的联系，避不开；还有便是我发觉，若哲学也有模型的话，那么一神教真是一个好用、好玩儿的典型。
笔记断断续续持续了三个多月到今天，前后有矛盾是在所难免的，但我又想：第一，凡能写出来的，绝对意义上都是错的，矛盾也就无所谓；第二，若再没有点儿矛盾，那这书前前后后岂不是白读了？
——2017.04.23
但许多学生由于没有受过严格思维的训练，却又急于得到一个答案，于是就会诉诸一些廉价的替代品，即那些自我帮助的通俗哲学、舶来的怪异宗教、极端的政治等。
你的哲学，就是尽你所能去有力而优雅地明确表达你所相信的一切。问题的关键在于，是接受一种廉价的、没有挑战的替代品，还是进行真正的思考。
但如果我们是依靠思想来看世界的，如果正是思想决定了我们会怎样看待自己和生活，那么思想的意义就非同一般了。所以非常要紧的（这也是为理智所必需的）是，你必须在每一个节骨眼上问一句：“
我真的相信它吗？
”“它与我所相信的其他事物矛盾吗？”
人一定只能相信理性的产物吗？
爱因斯坦说：“我认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。”对宇宙宗教感情的理解？
我们所无法达成一致的是概念，而概念又反过来决定了我们看待世界的方式。
哲学的一个主要功用就是让我们对权威进行质疑，亲自去思考我们应当相信什么，不应当相信什么。单单是诉诸权威并不必然表示对于该权威的尊重，而是表示对我们自己的不尊重。真理总是能够依凭自身站住脚的，如果我们不愿对自己的想法进行批判性地检验，那么它们是没有多大价值的。
第一章 哲学问题
比你相信的东西更为重要的是理由，因为你的哲学正是从你相信某种东西的理由开始展开的。
一方面，有理由的相信使得这种相信有了意义；可另一方面，没有理由的相信，似乎也可以有它自身的意义。
第二章 生活的意义
生活意义的问题并非只是发现的问题，它也是一种重要的创造活动。你自己的哲学仅仅在部分程度上是对你已有世界观的表述和澄清，因为你所提出的哲学也将为这种世界观的形成提供一臂之力。于是，有些对世界持一种晦暗的悲观情绪的哲学家，会故意把他们的哲学表述得甚为欢喜和乐观，这不是为了欺骗自己，而是为了改变自己……
“生活是一个故事”：天底下有谁的文学造诣超得过造物主？每个人都是一部奇绝的小说，而唯一的修辞就只是时间的涌动。可惜这些跌宕的作品，全沦为上佳的讽刺之作，古今凡终有一死之人，便无一例外。
佛教的“四圣谛”：1. 苦谛：生活是苦。2. 集谛：苦源于欲念。3. 灭谛：欲念可以被消除。4. 道谛：人可以通过遵循“正道”来消除欲念
我并没有读过原典，关于这“四圣谛”的理解也只是依据这几区区个字来妄加揣测。
苦谛：我理解的苦较为狭义——切到手指的疼痛、学校套餐的难吃、半夜降温的寒冷、乃至衣食住行方方面面的不便，在我看来都不是绝对意义上的苦，不愉快的心情有时是可以用来享受并乐在其中的，但苦是一旦触及便要瑟瑟发抖胆战心惊的。“生活是苦”，抽离开来看，我相信人的生活很大可能性是“苦”的（除了那些真正超脱者），虽然一个人本身并不一定会意识到自己的生活是苦。
集谛：这个观点我只部分认同，当然还要取决于“欲念”的定义，如果“欲念”的意味被延伸了，成为更广义的概念，比如对“得正道”的苦苦思考也是一种欲念，那或许“苦源于欲念”还是令人信服的，但如此一来这话也就没什么用处了。
灭谛：我对此存疑。不管欲念可不可以被消除，人总是会去试图消除并为之终身努力，这本身是否也是一种“苦”呢？
道谛：这在我看来就有点扯了。固然此“正道”可以作为一种潜在的方法论，一种心理咨询假说，一种 alternative solution，但将其如此放进四圣谛，就像文章里嵌的广告一样，不多表。
每个明智的人都应该知道：问题要从根本解决。而解决的第一步是先找到那个根本的问题。
在公理昭示之前，在大审判、大降临、大复活、大先知、大神佛、大科学家、大外星人纷纷跳出来之前，每个人的意义由其自己赋给自己。否则，还有两条路走，听从他人的教诲而乞来自己的意义，或根本就无意识地过完一生——很多时候，这两条路并不是由“选择”产生，而是“一睁眼，道路就被端上来摆在面前了”。我不能评论说这几种情况各自是“幸运”还是“不幸”，毕竟一开始我就说了“每个人的意义由其自己赋给自己”，十分唯心地说，只要“我”认为是“好”，那就足够了。这一段话颇有用《圣经》证明上帝存在的意味，关于生活的意义，或许本就不该花费过多精力去构造那个空中楼阁，凡无所依靠就无所建树，终究我们还是需要一些最原始的假设，并在此基础上添砖加瓦。但仍要强调的是，假设也有强弱之分。
第三章 上帝
索伦·克尔凯郭尔：
成为宗教信徒，意味着做出一种激情的个人选择，要置一切证据甚至理性本身于不顾，来实现“信仰的飞跃”。信仰有时是私人的，它与教义、教会、社会团体或仪式无关。
信仰上帝并不必然与正义和赏罚等观念相关。
拒绝接受路德的宗教改革：路德的教会仍然阻碍着他认为的信仰中最重要的因素，即个人与上帝之间是一种纯粹个人的关系，而不是基于教会或任何信众集体。
他抨击那些被他讽刺为“基督教帮”的人的虚伪。他愤愤地说，对于这样的人而言，“身为一个基督徒”仅仅意味着自己的父母是基督徒。他们会偶尔去教会，无论什么时候被问及是否信仰上帝，他们都会不假思索地点头。
任何关于上帝的观念都是完全不可理解的和非理性的。重要的不是上帝观念，而是我们信仰他的激情。“如果有一天，人似乎成功地使基督教变得合理了，那么那一天就是基督教寿终正寝之日。”
理解上帝与信仰上帝是相互对立的，理性只能对信仰构成阻碍。
所以说问题仍然没有答案，一切推理仍然建立在一个狂热的假设之上。既要自己创造出一个观念，又要使自己无限相信这观念以至于忘记观念的创造者即为自己。这还是一种自我欺骗，在这里欺骗不必然是有害的，欺骗是信念之源。
伏尔泰（自然神论）：
“说上帝是公正的或道德的，就像说他是蓝的或方的一样。”
“我已经听厌了那十二个人是怎样建立起基督教的，我倒想说，仅凭一个人就可以摧毁它。”
如果《圣经》中凡被质疑的童话情节都被解释为“巧妙的比喻”，那么可以推知整部《圣经》已经完全失去了价值，它在指导人类生活上已经落伍，我们没有必要在自我欺骗之上再强加一层多余的自我欺骗，完全可以把它踢到一边，而另起炉灶。
如果《圣经》中某段话是比喻，是为了照顾当时的生产力条件来讲的，那么今人理解的正确性也应受到怀疑，因为这种“比喻”的说法一旦存在，就破坏了《圣经》之为永世真理的根基：一来，人类的生产力发展并未极限，当一千年后的人类再次面对《圣经》时完全会得到不同于现在的解读，那么就不能得出我们今天的解读绝对正确的依据——若上帝意欲使其越来越被世人理解，那我们今天就不可能如千年之后的人们那样理解到更加真实的上帝，今日的我们和古代相信亚当夏娃是史实的人、相信地心说的人都是被上帝抛弃、被后人当作垫脚石的牺牲品；若上帝说世风是不断堕落的，那么除了最初的见证者，所有的后来人只要没有见到审判都将沦为永恒的失败者。二来，“比喻”之说的产生是被动的，其结果是从此每个人都可以有自己的解读，所以解读是因人的心智而异的，这和说“人的价值由其自己决定”已经没有本质区别了，不过套了一个上帝的文化外壳而已，这说明那个上帝并非想要降示不可变更的真理，事实上，“比喻”的提出已然使得“上帝”本身成为了一个最大的比喻，这还不够滑稽么？
我可以写一些比喻的恒言，让世人代代参透，比如我只写一句：“世人都应由着如下的指引行事：1，2，3，a, b, c, D, E, F，永世而不可变更。”关于这一串“神秘”的符文，今天的人可以说“1，2，3”预言了进化论，当然如果以后连进化论都被科学界推翻了，这“1，2，3”还可以代表一些别的未来社会的规则：自相矛盾永远是今人的理解偏差，而非我书写的谬误。若有人反驳我说这些符文的解释太牵强，我只能说现代人的思想尚太肤浅。况且什么是比喻？只要是比喻，就有牵强之处，如果“1%的牵强，99%的类似”是可以接受的，那么“2%的牵强，98%的类似”可以接受吗？“3%的牵强，97%的类似”可以接受吗？……“99%的牵强，1%的类似”可以接受吗？我想知道这个可以接受的确切界限在百分之几呢？如果给不出这么一个界限，我只能回答说：比喻就是比喻，而比喻永远不会是真理的最终形式，1%的牵强就足以破坏其所有的庄严。倘若我们离真理的探究已经是如此超前以至可以看穿上帝示给落后的古人的比喻了，为什么不改动一下《圣经》的词句，删去那些过了时的比喻，替换成更加接近真理的表述方式，——就因为我们已经可以更为充分地理解这些比喻们啦！
如果世界被划分为有信仰的与世俗的，那么遵循教条、古代书籍而生活的那些信徒理应被分到“世俗”的世界中去，而且是“世俗”世界中较为死板的那部分。
仅仅说一个人“信仰上帝”是不够的，我们还必须知道他所信仰的是什么意义上的上帝。
巴鲁赫·斯宾诺莎（泛神论）：
上帝即万物，上帝与宇宙是同一的。……信仰上帝实际上就是意识到我们的真正所是，而不是诉诸某种超出我们经验之外的、不包含我们的东西。
他尽管有虔诚的信仰，却被称为“无神论者”，因为在他看来，上帝不可能创造宇宙（因为他就是宇宙），向上帝祈祷——而不是单纯地信仰他——没有任何意义。……历史上一切上帝观念的转变都遭到了不宽容的对待，甚至连那些虔诚的宗教信徒所秉持的上帝观念也难逃此厄运。……单纯地信仰上帝也是不够的，关键还要信仰“正确的”上帝，亦即有一个正确的上帝观念。
谁才是“真正的XXX”？每个人都会理所当然地认为自己信的才是“真上帝”，而去“纠正”他人的错误理解。这种意义上，教会是最有效率的，否则就会形似而神散矣。既然“神散”，为什么看起来还是能团结起来？则使之团结起来的不是形而上的理性力量，而是心理归属，甚至利益“共荣”。
伏尔泰……主张上帝是物理学的必要假设。尽管他认为自己是教会的敌人，但他也认为无神论是不可想象的。……他不仅不相信基督以及基督教的大部分教义和学说，甚至也不承认上帝具有人的属性。……说我们绝无可能理解上帝，“正义”这个专属个人的词不能在任何意义上应用于他，“他的方式”超出了我们的理解，就等于问我们到底应当怎样描述我们的信仰。伏尔泰坚持认为我们应当放弃拟人论的“迷信”，但这样一来，这位上帝也就不再是一个道德的存在、一个人格神了。
没过多久，我们就听说伟大的科学家拉普拉斯（对拿破仑皇帝）说：“
我不需要那样的假设。
”
让我们把这种未知者称为：上帝。上帝只是我们给这未知者起的一个名字。理性几乎想不到有必要去论证这种未知者的存在。也就是说，假如上帝不存在，那当然就不可能去论证他；而假如上帝存在的话，去论证他的存在就是愚蠢的。——克尔凯郭尔《哲学片段》
使用理性论证的前提是默认理性应当成为指导生活的最高标准（在上帝被证实之前），只有这个前提被否定，理性论证才成为无必要的。——然而这个前提已经预设了立场：你怎样用世上最锋利的矛试出世上最坚硬的盾？
神正论：专门研究上帝是以什么方式作用于地球的。如果把上帝理解为一种过程，我们就会发现，世界上被称为恶的东西，其实上是上帝（和世界）发展的关键一步。如果我们放眼整个历史，而不是仅仅拘泥于眼前，那么就将看到，世界上的恶在某种意义上是必要的，它并不构成对上帝的存在或善的反驳。
历史并没有尽头，然而人生却有。所以，对于个人来说，正义是不保证得到伸张的。这种论点毫无实用价值，除了语言上的辩论没有任何作用。
当我们对某些行动的合理性连一种可能情况都设想不出来时，求助于“神秘方式”与其说是回答了问题，不如说是承认我们对此无可奈何。
无神论者也和信仰者一样预设了某种上帝观念。“人不信什么”与“人相信什么”都是问题。
毫无充分理由的无神论者与毫无充分理由的信徒没有太大区别。理由可以是非理性的，世上并没有“理性大于一切”的公理。
至于我，我并不认为如此荒唐而不定的一个神学系统，会在任何方面比根本没有什么系统好些。——大卫·休谟《自然宗教对话录》
关于帕斯卡的赌注：存疑核心在于，人的终极目的是（这种意义上的）快乐/幸福吗？是否有人将理性的追求视为最高？是否有人认为，“不自由，毋宁死”（思想之自由）？
如果人生目标果真是享受报偿的快乐，那么可以说帕斯卡尔的选择是理性的（在我看来是悲壮的理性）。这赌局十分诱惑，但也让我感到恶心。要紧的是，我现在不能分辨是诱惑多些，还是恶心多些。
理性态度并非理性信仰。而是理性地选择非理性的信仰。因为目前为止，尚未有理由说明信仰是理性推导的结果。这种理性态度仍建立在一种假说之上，它提出了一种解决方案，虽然没有提供问题的答案。这个方案，在实施之前是有缺陷的，在实施之后是完美的。
核心在于，我认为道德是能够存疑的，它尚未被理性论证。理性或许是相对于道德更低级的工具因而无法使用，但理性更可能是人类所能掌握的最高级工具了。
关于神秘体验：拥有“神秘体验”之人是如何被筛选的？无法拥有“神秘体验”，是因为天资愚钝，不够努力……？这是否公平？既然“神秘体验”如此强大，为什么不让每个人都享有？拥有“神秘体验”之前，是否仍需要怀疑上帝？
宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。……宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。——卡尔·马克思《黑格尔法哲学批判》
鸦片本身有贬义色彩，但我并未看出宗教（心灵方面上）的绝对危害。即便使人“愚昧”，但“愚昧”并未证实是不“好”的。无神论是否是另一种鸦片？
当然，他们不称自己是弱的，他们称自己是“善的”。……上帝是对生活、对自然、对生活意志的宣战！上帝——任何对于“这个世界”的毁谤、任何关于“下一个”世界的谎言的惯用语！上帝——虚无的神化，把虚无奉为神明的意志！——弗里德里希·尼采《敌基督》
上帝确有诗人消极避世之倾向（佛教更甚）。所谓行善，亦是避世，不避的只是“世俗”，而非“世界”。
童年期孱弱无助这一令人恐惧的印象，使人产生了寻求得到保护的需要——这是通过爱而得到的保护——这种保护是父亲提供的。人的孱弱无助终生存在，认识到这一点，就使人必须依赖于父亲的存在，但此时所依赖的已是一个更为强大的父亲了。……幻觉和错误是不可同日而语的，况且幻觉也并不一定就是错误的……就像幻觉本身毫不重视证据的意义，我们也不重视它与现实的关系。——西格蒙德·弗洛伊德《一个幻觉的未来》
1. 仪式是菜市口的看客，是咖啡上的白沫，是华盛顿的黑奴，是哲学书的精美书皮。
2. 传统是屁股。童年环境，家庭习惯，民族风俗，国家文化，人种差异，俩胳膊俩腿。哪一样不是传统？哪一样不是局限？
宗教全凭信仰存活至今日，其他都是寄生物。即我对除信仰外的那部分宗教成分毫无兴趣。
关于精神性的普遍感受：lol. groove 也是一种精神性。
I'm irrational but I'm happy. So what?
第四章 实在的本性
观点的相互宽容的确是一种美德，但是当它只是懒惰的漠不关心或大多数人维护自己思想时的战战兢兢时，情况却并非如此。苏格拉底说：“未经审视的生活是不值得过的”，他的真正意思是，“理解你自己和你的思想，为了对它们有十足的把握而批评它们。”你对实在的思考并不只是“你的观点”，它也是你生活的方式、你所做的一切事情的基础。一种未经表达、未经考察和未经论证的浅薄的基础是没有保障的。
第五章 真理的追寻
正是对事实的阐释而非事实本身，才是真正重要的东西。
对于同一件事，确实可以存在对立且同时说得通的两种阐释。
Edward Sapir & Benjamin Whorf：一个人的母语样式塑造了他思考世界的方式。是语言划分了世界，而不是反之，一个人的语言所提供的范畴是他思考所凭借的范畴。
事实要根据理论来阐释，没有理论，甚至就不会有特定的事实。有些科学哲学家正是基于这种考虑，才主张没有纯粹的事实，而只有理论关照下的事实。
感情最终或许能够由科学来解释，包括面对艺术时大脑的反应。若真如此，一切都已经“注定”了，人便没有真正的自由。
进化论与特创论：1. 处于特创论背后的动机并不是科学的好奇心，而是想让科学及其排他性的断言在它无法涉足的领域——宗教的领域——之外止步。物种的起源就是这两个领域的界限。2. 无论一个人怎唐看待任何一种进化论理论，科学都只能是经验的。……我们必须至少能够说出，什么样的发现将会危及理论。……特创论……它不是，也不应当被称为一种科学理论。……为什么特创论还要试图作为一种糟糕的科学，而不是作为一种业已建立的纯粹的宗教学说来与进化论竞争呢？
真理本身似乎是我们所无法企及的……“你永远也不可能真正知道什么是真的；你最多只能获得特定情况下最好的信念，只能将就着利用他们。”……一个人接受上帝的存在，似乎绝对不是因为任何有关的证据或论证，而必须是先于这些证据或论证。
应对怀疑论的两个理论，把重心从“事实”转向了接受某种特定信念的理由：真理的融贯论；真理的实用论。
然而人终究踏不到那个不偏不倚的原点上，而总是只能倾向于相信本已相信的事物，若一开始便信了“假的”真理，则之后增加的很可能只是错误认识的事实。
关于符合论：莫不是退而求其次？怀疑论仍未被解决，只是被搁置。或说，怀疑论的意义被削弱了？
尼采：反对真理的符合论，认为没有独立于我们经验的“自在”真理。“没有事实，只有解释。”暗示我们永远也不可能摆脱对“事实”的解读，正是我们的解释和独特的视角才赋予了我们真理。
“最终的怀疑——究竟什么是人的真理？——无可辩驳的谬误便是。”（《快乐的科学》）
“真理是这样一种谬见，没有它，某些种类的生命就无法活下去。生活的价值乃是关键。”（《权力意志》）
福柯：知识本质上是一种权利。起支配作用的话语和知识型是统治阶层的话语和知识型，因此知识是为当权者的利益服务的。这是一种愤世嫉俗的论证，可以追溯到柏拉图（《理想国》）。对福柯而言，真理就是当权者所宣称的那个样子。
威拉德·蒯因：对于任何一套事实，我们都可以用任意数目的不同理论对其进行精确描述。……只要愿意对我们的语言进行充分调整，我们几乎可以为任何理论辩护。
“为任何理论辩护”……比如……情感专栏？
篇末问题：如果一种信念能使相信它的人感到更幸福或更安全，那么这在什么意义上能使之为真？——当不存在更高级的幸福与安全时。
第六章 自我
主张自我认同由记忆决定的理论受到的困难：换头术——清醒过来后的人依然是同一个人吗？自我认同是否在这里彻底不管用了？——因为意识间断了，记忆不再连续。
理性是而且应当是激情的奴隶。——休谟《人性论》
就好像任何激情都没有其理性成分似的。——尼采《权力意志》
帕斯卡：“心灵有一些理由可能连理性本身都不知道。”
让-保罗·萨特：“情感是某种把握世界的方式……一种情感就是一种对世界的不可思议的变形。”
行为主义：精神事件不存在（或它们不具有科学意义上的重要性）。我们用心灵方面的名称（疼痛、感情、动机）所称谓的东西实际上是行为的样态。被我们称为精神事件的东西其实是一类特殊的物理事件。
似乎和没说一样，只是定义了新名词。
无论是谁，只要想成为人，他就必是一个不服从的人……除了你自己心灵中的正直以外，没有什么是最终圣洁的。——R.W.艾默生
他人的存在和我们的存在都是我们思考的前提，而不是一个通过思考得出的可靠的结论。
当我对“自我”感到充实与满足时，我是怀着一种对外物的确切心的。一个人无法单独定义自己，他必须借助“非我”之物来从各方面反映“自我”，逼近“自我”。这本无奇，问题是当一切用以定性的“非我”之物含义模糊之后，“自我”也就面临消解。即，我若原以一系列词语加于自己身上以自信“自我”之存在，当这些词语不再语义分明之时，当我发现这些词语是可彻底改变之时，“自我”被颠覆的可能性就产生了。于是对于每一项特性的明确阐述就变得重要，比如我是一个“我认为A为好”的人、抑或是“我认为A为坏”的人，这一点需加以确认。而权衡博弈的结果倾向于“无”，则存在的是A，而非A的好或坏，更非“自我”。一旦开始认真地还原“自我”的形象，“自我”就消失了，对生活有指向性的满足感与自信心就消失了，取而代之的是单纯的无目的的“自我”，或可说是虚无与恐惧，而解决方法只有强行定义回A的“好”与“坏”，以迎回新的“自我”，但那终究不是“自我”。
第七章 自由
让-保罗·萨特以及埃里希·弗洛姆认为，我们都试图“逃离自由”，因为我们发觉自由实在是太痛苦了。我们退回到对权威的无条件服从，陷入了萨特所说的“自欺”状态。
当人们可以自由地做他们想做的事情时，他们往往相互模仿。——埃里克·霍弗
多亏上帝的仁慈，在我国，我们有三样东西珍贵到了难以用语言形容的地步：言论自由、良心自由以及从不实践这二者的谨慎。——马克·吐温
如果不假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，那么人类的知识似乎就失去了一个最关键的前提。……对于“我们为什么要接受决定论者的前提”这样的问题，回答似乎是：“我们不能放弃它，否则我们怎么做事情呢？”不管措辞怎么变化，或在哲学上如何改变，这个假设都是一切人类思考的前提条件，没有它，我们做任何事情都是无法想象的。
以一种站着说话不腰疼的姿态来讲，这一假设只是“思考”的前提，而非“真相存在”的前提。“思考”也许只是一种益智游戏，和真相对比，可能显得无足轻重；可对于人类来说，“思考”是他们拥有的唯一的玩具。
第八章 道德和好的生活
约瑟夫·巴特勒主教（Joseph Butler）对“所有的行动在本质上都是自私的”的反驳：决定一个行为是否自私的东西是欲望的“对象”，而不仅仅是一个人遵照自己的欲望而行动这一事实。伴随着好的行为的满足本身并不是行为的动机。我们可以这样回答林肯：无论他的哲学主张是什么，他的行动都是利他的，他的满足不是行为的动机，而只是他的结果。
似乎这种“反驳”并没有实质性的效果，仍然只是改变了“自私”的定义而已——不去研究怎么打靶更精准，而是事后移动靶心让它对齐弹孔。而且当林肯宣称他“救出猪崽”是为了自己心灵的安宁时，去反驳说“不，安宁只是结果”，却又不给出这样论断的实在证据，或许是武断的。
道德并不只是一种有助于我们得到所欲之物的工具，它关心的完全是对错。
更深一层的问题，我们应当遵循上帝的规范仅仅是因为它们是上帝制定的吗？还是说，上帝正因其规范是善的才是善的？如果是后者，那么为了知道上帝是善的，我们将不得不断定什么是善的；如果是前者，那么我们将只好基于我们能否接受那些规范来决定我们是否信仰上帝。无论无何，我们都必须自己决定我们愿意接受什么样的道德规范。
信仰上帝的决定只能由自己做出，上帝能做的之是鼓舞与暗示，它不起决定性作用。否则，事情将变得更麻烦，比如说，为什么选择你而不选择他？但另一方面，事情也很麻烦，因为上帝既“全能”又“全善”，人却又有自由意志，凌驾于任何他者之上；“不信之人”的后果要坏于“信之人”，出于善意，上帝应让所有人“信”，它由于“全能”也是有这个能力的；但个体的人可以自由地“叛变”，受了诱惑走向万劫不复的“后世”，这要么是因为上帝不“全能”，要么是因为上帝不“全善”——如果我理解“对”了这个“善”的涵义的话。
康德道德原则最重要的特征：道德原则合理性的检验标准是其可普遍性——也就是它能够普遍适用于任何人和任何地方。对于康德而言，理性的权威与上帝颁布给我们“十诫”的权威具有同样的效力和普遍性。康德说，它们说到底是同一种权威。
亚里士多德：理性和合理性对于道德和好的生活来说是不可或缺的……合理性包含着对原则的理解和沉思。维护一种更深层次的美德——“沉思的生活”，他有时把这种生活称为所谓好的生活。好的生活本质上是哲学家的生活（就像在康德那里一样），它主要包括对美德的一般原则进行思考，并且根据这些原则去行动。
先有思考，再有行动。根据教条的行动，即使从“结果”看是“好”的，但“人”已经从中缺失，从而无谓幸福——亚里士多德的“幸福”。
吉利根：女性不是以非个人的、抽象的道德准则来思考道德的，而是倾向于用个人的道德责任来思考道德。当男性把试验者提出的一种道德两难理解成一个或对或错的问题时，女性则把它视为一种需要解决的人际冲突，而不是一个需要回答对错的问题。
内尔·诺丁斯和萨拉·拉迪克：阴性的“关怀伦理学”要比诉诸抽象原则的道德思维更为优越，也更为成熟。她们既说明了“阳性”道德思维的必然失败，又说明了支持这种思维的道德理论在解决道德两难问题时的必然失败。
声称“阴性道德思维”比所谓“阳性”的优越、成熟，假如反过来呢？反过来提会被某些女权人士喷死吧。那么为什么就能这么轻易得出“阴性”优于“阳性”呢？
如果“真相”是冰冷的，还要不要去触摸它？“求和”还是“求真”，且若已知“真”之终求不得？
若一个绝对主义者不曾有一秒钟敢于设想相对主义假设为真的情形，那么他的坚守是无根基的，他的人格本质仍是软弱而未成熟的。
第九章 正义和好的社会
强权即公正也许一度是事实，但现在我们并不认为一个人拥有并且能够拥有权力这个事实就使他的权力或权威成为合法。简而言之，我们相信政府应该服务于人民，而一个政府的合法性也依赖于此。
但“最初”的合法性何以获得？非暴力的原点似乎并不常见。历史问题在什么情况下是重要的？
对于卡尔·马克思分配的正义，从按劳分配到按需分配，反驳说它“没有谈及人们的所得或是对所有物的权利”，或者说富二代有其奢靡的权利，我私以为这可能还是站在资本主义的立场上来看的，或许在马克思主义的社会里根本不会有这种矛盾，因为“有钱”本身就是“非正义”的结果，第一步就是剥夺这些多余的个人财富，然后才是按需分配。有钱人已先行一步消失了，当然也就不存在“有钱人有富裕的权利”这样的宣称。很理想化不是么？我也不知道自己在说什么……还是有机会先读读马克思吧。
即便美德和多产应得到回报，为什么平庸和失败也应受到惩罚？难道努力工作的动机就不可能与物质上的平等共存吗？但问题在于，发问总是容易的，回答却一定没办法给出，何以衡量动机？从实干家的角度来谈，动机只能由结果衡量。
平等尊重的观念位居其他平等观念（法律平等、收入平等、机会平等……）之前。
“尊重”究竟是什么意思？真诚与尊重总是不冲突的吗？或者，真诚与尊重可能不冲突吗？如何揪出其中的虚伪——倘若有的话。
共同体主义：是义务而不是权利定义了公民。自我有时成了社会的一种功能而不是独立的实体。黑格尔攻击社会契约论的观点，因为这种理论声称存在个体的自我，他们能够在使这种协定成为可能的社会之前就达成一种契约式的协定。他们认为这是一派胡言。自我必须由社会来规定，社会之外的自我是不存在的。
这不是构想/理想，而是事实/现实。只强调“自我”的所谓意志，其实已经罔顾了实际情况，是一种错觉。但同时“规定”一词似乎过于拟人化了，我认为“自我”不是被社会主动定义的，而是在被动中渐渐形成的，主要是一种自然而然的社会结果。
马尔科姆·X认为和平手段在白人压迫黑人的数百年间是行不通的。他是一个“黑人穆斯林”——以美国人为基地的一个伊斯兰教派的成员。黑人穆斯林相信，伊斯兰教特别有助于此项团结全世界的黑人的事业。
到底是谁利用了谁，难讲，相互“扶持”吧……伊斯兰教不仅特别有助于团结黑人，它实际上有助于团结（并孤立）任何团体，只不过有些团体不倾向于这种形式的团结罢了。
关于某些女权主义的愤愤念……并不对如下观点十分笃定，只是提出一种质疑方向。不笃定的原因之一，一定是怕被喷……
要么我们讨论“人类”这一概念群体的权利与义务，要么我们讨论70亿个个体各自的权利与义务，这二者是相通的。但若要讨论“男人”和“女人”的非生理性诉求，我看不出这么划分的必要性。
一切新增的概括性的尝试总是充满危险的。在社会学范畴中、文化上、传统上，男女的待遇之别是显而易见的，但若想在哲学意义上，或抽象地总结这许多种种问题，仅仅区分为男和女的对立是粗暴且从长远看是有害的。我们可以解决具体的事件冲突，讨论具体的规章制度，每一件不公之事都实际上是对人权的侵犯，而非所谓女权；要改变的，是一个一个孤立的人权议题，如果武断地失去耐心，企图用男女的二分法来一次性解决诸多实则“差异性大于共性”的社会问题，我实在看不行出能有多大积极的效应，反倒滋生了新的负面情绪以及不必要的敌意。
自然，现实中，若不将特定群体团结起来，就很难拥有强力的话语权去改变既成的体系，但这属于操作方面的理论，是功利性更强的术；而在真理层面的铁幕面前，时常把群体的名称挂在嘴边，的确可能是不大负责任的。
男与女，类似地，高与矮，胖与瘦。刻板印象是不可避免的，这来自人类局限的认知和思考方式。但我们首先是“人”，首先要求的是，我作为人的权益，而非我作为“男人”或“女人”的权益。权益被损害时感到不公正，从客观角度上分析，道理是因为我作为“人”的利益被无理剥夺；虽然从情感与实际原因角度分析时，这种差异可能来自社会对男女的刻板印象，但“认为这是一种刻板印象”，本身也可以是一种刻板印象。我建议剔除一些不必要的因素，减少几个假想敌——当然，若是追求一种融入某个集体的归属感与“正义感”而划分阵营并投入其中，则另当别论。
在这些女权主义者看来，理性是与阳性傲慢地联系在一起的，而激情则是与阴性联系在一起的，所以从本质上说，柏拉图的和谐灵魂的观念是一个男性灵魂的观念。
哈？实在不能理解这话。这种自信的泾渭分明是怎么得出的？到底谁才有刻板印象？且不说理性和感性到底本质上能不能区分，这种轻易地将二者分配到性别上面，真是……总要有搞小圈子的倾向么？
电路中“阴性”和“阳性”的配件，以及现代科学中所使用的其他种种对立关系都可供女权主义者进行诠释。
诠释得好，很强大。所以语言的局限性与偏见性终于要得到重视了么？如果我们不只将眼光放到女权上面，农民工有没有权益？“农民工”的称谓本身有没有一丝丝的歧视藏匿在里面？未成年人有没有权益？“未”字是否定性的前缀，来自“成年人”自己的定义，所以这个称呼是不是本身就在歧视未成年人？
语言其实可说是无辜的，比如“小偷”这个词在发明之初就是表明一种职业，但是这种职业在现实社会中的地位被踩得很低，逐渐地，“小偷”这个词就天然带上了贬义色彩，即使有人想要矫正这个“偏见”，比如号召使用“扒手”来代替“小偷”，可显而易见的是，这种替换起不到长久的效果——“扒手”也会很快变成一个“脏”词儿。解决了表面的词语问题，并不能从根本上改变社会的固有思维习惯。只要人类要交流，就要使用语言；只要使用语言，就要偏颇；如果这一小部分女权主义者非要在这个层面上追求真理，我大概是没办法反驳的——既然诠释是无处不在的，那人类的结局只能是闭嘴。
第十章 非西方哲学
我们所能做到的是意识到我们自身思维方式的独特性和局限性，特别是意识到这种思维方式是怎样被我们所秉承的传统的特性塑造甚至是歪曲成现在的样子的。
中国哲学在很大程度上使用的是类比和类比思维，而我们则会把这些东西称为隐喻式的比照，而不是一种讲求证据和推理的逻辑。
中文的模棱两可令人惊叹，这种特征受到了中国学者和哲学家的挚爱和赞美，却使得许多西方学者眉头紧锁，使得西方翻译者灰心丧气。
要认识到文化（往往是性别歧视文化和种族主义文化）能够极大的影响我们的哲学表述。
非洲哲学：部落文化仅在一个人的家族和共同体的背景中才能确立他的身份和意义。对于那些已经抛弃了这种家族和共同体情节而赞成激进的个人主义的当代西方人来说，这种观念简直就是不可思议的。
对许多当代人来说，是否本质上仍是一种个人主义包装之下的社会共同体中的一份子？个人主义也是在集体中才得以显现出意义。有没有可能，人不是变得越来越“独立”与“自我”，而恰恰相反，人越来越难以脱离社群（今天简直是不可能的——不只是物质方面，更是在自我认知方面）。
拉丁美洲哲学：阿兹特克战士被西班牙侵略者打得惨败的原因之一，就是他们牺牲了这么多最好的青年战士以供奉那些看似反对他们的众神。
“现代人喜欢假装自己的思维是清醒的。但这种清醒的思维却把我们引入了一个可怕的迷宫，在这个迷宫中，刑房在理性的镜子里永无休止地重复着。”——奥克塔维奥·帕斯，《孤独的迷宫》
中东哲学：中世纪伊斯兰教的一个中心议题是，在认识真理的过程中，具有首要性的是理性还是启示。
拉法比（Al-Farabi）：微理智的首要性做了辩护。力图脱离启示来确立真理。虽然拉法比认为启示也很重要，但他的确认为理性是获得知识最重要的手段，他把理性作为辨识能力来捍卫，好的统治者应当依赖这种能力。
伊本·鲁世德（Ibn-Rushd）：试图证明启示的真理与理性的结论是一致的，他指出《古兰经》本身鼓励运用思辨的理性。
千年来的神学工作，大致是一场投入的自我表演。其中的思辨是早已预设了立场的，即为“启示”寻找“理性”上的合法性：若找到了，则皆大欢喜，腰板更直；若没找到，则再接再厉，“人不能完全理解神”。如果说“启示的真理与理性的结论是一致的”，那启示便是赘余，扔掉经书，从头再来，我们同样能凭借人类自己找回那设定好了的真理。更因为，经书是死板的，易在流传中被后世之人误读（事实上各教派也的确如此宣称），所以摒弃经文而完全靠“理性”似乎倒更为稳妥一些呢。
以上说法显然是危险的，所以结论只能是：启示地位高于理性。只有这么立论，一切才开始说得通；但并不是说，这立论本身就有什么根据。
“启示”处于极尴尬的地位，因为这将“理性”置于极尴尬的地位：理性是被架空的喉舌。“理性”与“启示”都排斥除自身以外的权威，说它们同样重要，并不合逻辑。
另外，所有利用“人不能完全理解神”的论断来转移视线的做法都不过是无理取闹。如果“人不能完全理解神”，那么就说明这里存在真理的两个部分：可以被理解的那些理论，和不能被理解的那部分。当前者在被讨论时发现了悖论，反而去寻求后者的帮助来强行证明回前者——这里的麻烦在于，“不能被理解”的含义暗示了其内容本身根本无法援引，一切可援引的都是可被理解的，若能用“不能被理解”来为暴露出的“可被理解”部分辩护，就已经说明了“不能被理解”部分的“已经被理解”。
毛拉·萨德拉：对真理的理智追求和神秘体验必须相互补充，在理想状况下，哲学家应当投身于两者。
这已经暗示了“理智追求”必然不与“神秘体验”相左，这种自信本身就来自于非理智。最好的结果是，人们各自利用两个角度来独立地探索真理，至于结论是否相同，则不重要，重要的是去选择哪一个角度来作为自己的准绳，即不对结论的相似性感兴趣，而对结论得来的方式感兴趣。
印度教：梵只在持续变化的意义上是不变的。“众神是随着这（世界）创造后（才出现的）。”——《梨俱吠陀》
佛教（乔达摩·悉达多），耆那教（筏陀摩那）：关注人在世间的苦难以及如何把自己从中逃脱或解放出来。……佛教徒彻底抛弃了自我的观念……这种佛教教义被称为“无我”。认识到这个“自我”以及所有欲求对象都是不恒久的，便是向觉悟和离苦迈进了一步。
神秘主义的深刻体验在这三种宗教中都占据着中心地位。……然而，伟大的佛教哲学家龙树认为，可以用理性来认识梵。
佛教与西方一神教的区别之一在于，当因无法“觉悟”而苦恼时，前者会继续拼命进行自我修悟，后者则拼命像他者祈祷以使自己获得某种智慧。
人性本恶还是人性本善？这个“经典问题”伴随了我们多年，似乎极为深奥莫测。然而谁都能就此说上一两句，为各方辩护上一两句，却又始终得不出什么结论。为什么？因为（单看这句话）这问题本就不成立，是个语言陷阱。不是说“人性”既有善又有恶，而是“善”和“恶”本就不存在。人性便是人性，没有什么“善”和“恶”的额外标准。——这究竟是回答了问题，还是躲避了问题？
根据庄子所言，词语就像渔网，它可以抓住一些东西，但是会让更多的东西溜走。
篇末问题：1. 是否存在着某些普遍真理，它们可以作为所有宗教信仰的共同基础？不同的宗教传统及其观点之间是互不相容的吗？所有宗教所共享的那部分内容，往往都不是宗教所特有的。令得宗教称为宗教的，是掺杂其中各自的修饰性私货，至于那些较普适的“无害”内容，则大可以脱离特定宗教本身而在社会中继续单独存在下去。
2. 哲学在什么意义上是它所属的文化的产物？凡语言的，即文化影响的。
3. 如何看待普遍主义：世界各地的哲学都会提出同样的问题，使用相同的方法？哲学家似乎应该回答为“是”，因为只有这样他们的“哲学”才在更大层面上有意义。但是事实如何，则需要历史的观察来推测。可惜的是，人类文化的样本并不太多。
4. 东西方哲学传统的哪些特征可以比较？就像语言的发明可以使思考更加系统与深入，神的发明也使哲学更加明晰与有条理性，但语言也同时限制了思考，神也规定了它所在哲学的方向并限制了更多可能性。东方的神更为抽象，存在感也相对更弱，西方则不然。这或许当真是思维方式的差异，虽无法说哪种态度是“正确”的，但近代科学发源兵鼎盛于西方，于此并不出奇。
第十一章 美
随着19世纪现实主义艺术的兴起以及艺术品位的变迁，伟大的艺术甚至可以是丑陋的，这不仅可以表现在题材上，而且可以表现在描绘手法上……与之相伴随的是哲学面貌的改变：从中世纪的信仰和18世纪的乐观主义，哲学逐渐变化到19和20世纪愈演愈烈的愤世嫉俗和绝望。在西方历史的大部分时间里，由上帝创造的现实本身被认为是美的。今天，我们关于宇宙秩序和意义的哲学疑虑也表现在艺术中——艺术可以不再是美的。
许多理论家主张，艺术与精确的再现没有关系，艺术关注的是表现。这种艺术的“真”不是精确再现的真，而是其中所蕴含的感情力量的“真”。
柏拉图：美成为客观的，成为一个对象在客观上真实的东西。
亚里士多德：使一件艺术品美的东西是它的形式，但这个形式是作品直观意义上的形式，没有必要假定超验的“理式”。他的艺术哲学试图通过分析形式和结构来发现。
大卫·休谟：尽管品味是主观的，但仍旧存在着判定艺术品价值的方法。一个人可以而且应该求教于那些最有经验的、在判断上相对不偏不倚的人。美术、音乐和文学上的杰作就是由这些人共同认定的。
弗里德里希·席勒：美不是从严肃的生活事务中抽身而出，而是激励人做好公民。
阿图尔·叔本华：艺术能使我们更加深入地洞察自己，从而与这个最终没有理性的、永不满足的世界取得和解。……当我们“融入”一阕音乐时，我们是在与关于我们自身的最基本的真理接触。
弗里德里希·尼采：不认为美学价值有助于伦理，而是提出美学价值应当取代道德价值。只是世界的存在方式而已——艺术的“真理”既不是我们情感的表达，也不是我们对世界的精准再现，而是比二者之和更多。
本质上，艺术品之间难分高低（暗示有些作品不能被称作这个意义上的艺术品），那么什么是艺术品？艺术不分高低，只有喜好不同，但并不是每个人谈论他“喜好”的资格都具有同等的分量，那么什么人有资格？总是从一个玄学转向另一个玄学。
篇末问题：1. 时下流行的音乐与所谓的古典音乐之间存在着质的差异吗？从起源上讲，或许存在。古典音乐发源于宗教，而流行乐则多了幽默。
2. 说一件艺术品（比如一部小说）是“完全虚构的”，也就是说，里面没有一样东西是真实的，这样说得通吗？自然说不通，作者的思维投射为小说，反向而观则能见到那思维。
3. 你是否相信艺术和审美活动能够使一个人变得更好？这些活动能使人更加完整。当然，任何主动的行为都会使人更加完整。且几乎不存在绝对的、最终的完整。
作者藏在最后的神吐槽：
家庭美学领域在哲学中不大突出，也许是因为许多哲学家都是单身……
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