海德格尔的“另一种”形而上学

作者洛可可二世，来自大道不离万有公众号

一

海德格尔以其形而上学批判而著名。这种批判是如此尖锐，以至于海德格尔将哲学等同于形而上学，将哲学史等同于形而上学史。与此同时，海德格尔对形而上学史独具特色的“解构”也已成为海德格尔最重要的学术贡献，诚如列维纳斯所指出，借助这些阐释案例，海德格尔被证明为不仅是一个哲学家，更是一个哲学史家。

可以看到，海德格尔的哲学基本问题亦即存在问题与其形而上学批判存在着深刻的关联。然而，如果我们仔细辨析，就可以看到海德格尔对形而上学的理解的双重性。他并非一味否定形而上学，而是试图在整个形而上学历史中挖出一条反形而上学的线路，而在此之中包含着超越形而上学的可能性。

二

海德格尔认为，哲学就是存在论，亦即关于“存在的学说”。但是，传统形而上学却混淆了存在者与存在，将存在当成了存在者。关于存在，我们能确信的第一个命题就是：存在不是存在者。所谓存在者，就是存在着的东西。就其语法构词而言，乃是将动词（sein）首先变成分词（seiend），然后再进行名词化（Seiendes）。存在者可以指某一个东西，也可以指所有东西（亦即存在者整体）。然而，无论是“某个存在者”，还是“存在者整体”，都还不是海德格尔意义上的存在。

事实上，传统形而上学就是在“某个存在者”和“存在者整体”之间徘徊。当我们的考察对象是桌子、亦即某种存在者时，尚且还没有出现形而上学。而当我们追问存在者整体，抑或最高存在者时，形而上学就出现了。从形而上学史来看，这两个角度——存在者整体和最高存在者——分别代表了形而上学的两个问题方向。按照莱布尼兹的说法，它们分别探索形而上学的某个领域，因此被称为特殊形而上学。他们或强调个体，或强调超越于个体之上的某种普遍性（共相），后者也被称为“存在性”（Seiendheit），亦即一切存在者的共性。而存在本身则在这种争论之中遭受遗忘。

要重新发现存在，首先要明白，这里的“存在”，不是某个东西，因而更为合适的表述是发现“存在之意义”或“存在之真理”。在海德格尔那里，存在问题，完整地说，乃是对存在之意义的追问。存在既不是存在者整体（普遍性），也不是最高存在者（个体性）。存在是非对象性的。一方面，存在总是存在者的存在，这意味着，存在要想显现，必须借助于存在者。但无疑，存在先于存在者：存在使得某个东西能够被称为存在着的东西（存在者）。但“存在着”不是存在者的属性，也不能说是存在者的共性；毋宁说，“存在”是每一个存在者身上所背负的使命：存在者必须理解其存在（通达、居有且保持其存在）。存在作为空洞的形式起点，为存在者（此在）的意义生成规定了视角和方向。存在乃是问题，问题寻求解答，这就是此在之意义生成的具体实行；倘若存在不再是问题，存在就变成了存在者，失去了其生命力。

进而，海德格尔将存在问题落实到此在之上。存在之意义的追问者，亦即存在之真理的揭示者，即是此在。“此在”一方面是对“谁存在”的回答，另一方面又是一种存在方式。这种别具一格的存在方式为存在的重新发现提供了基础。在《存在与时间》中，海德格尔主要论述了三种存在方式：现成存在（Vorhandensein）、上手存在（Zuhandensein）和此在（Dasein）。由其构词我们可以看到，海德格尔对不同存在方式的论述显示出某种“手的哲学”＊：或者置于手前，是为物；或者即刻上手，是为用具；或者作为某种用具的“为何之故”（Worumwillen），是为人自身。“此在”一方面指人的生存（existieren），另一方面也指这种生存的具体方式。“此”（Da）意指某种介于“这里”（hier）和“那里”（dort）的空间，是一种“之间”（Zwischen）。它同时是一种意蕴关联整体（Sinnbezug, Bedeutsamkeit），构成了某种处境。

事实上，存在与存在者的差异，在某种程度上可以还原到此在与现成存在（在早期讲课中，上手存在被视为现成存在的一个变体）的差异。形而上学传统将存在当作存在者，事实上，是将存在者的存在方式定位为现成存在；而海德格尔挖掘出此在这一存在方式，则颠覆了形而上学的基础，从而为赢获存在本身做好了准备。

三

晚年伽达默尔曾批判海德格尔以某种僵硬的套话强暴了具体的哲学史传统。诚然，海德格尔对哲学史的解读确有穿凿与暴力的痕迹，但这却也是海德格尔自己承认且引以为豪的。而他对形而上学的解构，与其说是一种单一性模式，不如说是双重性模式。也就是说：海德格尔并没有将整个形而上学历史看作同一的，毋宁说，在形而上学中，他明确区分了两条不同的线路。而相对而言，后一条线路尽管仍属于形而上学，却包含着超越形而上学的可能性。

在《存在与时间》导论中我们就可以找到这一论断的证据。在对存在的普遍性的论述中，海德格尔举了三组例子。第一组例子是古希腊哲学，代表人物是柏拉图和亚里士多德：“不管亚里士多德多么依附于柏拉图对存在论问题的提法，凭借着这一提示[类比的统一性]，他还是将存在问题置于全新的基础之上了。”第二组例子是中世纪哲学，代表人物是托马斯主义和司各脱主义。第三组例子是黑格尔，这是德意志观念论的主要代表。黑格尔将存在规定为“无规定性的直接性”。前两组例子都是两个哲学家，但是，这组例子却只有一个哲学家，其实我们可以将另一个隐藏的人物补充出来，那就是尼采。对这些哲学家的解读，散见于海德格尔的讲课稿、笔记之中。在此，我们梳理出其中蕴藏的两条线索，体现了形而上学的两个面向：

第一，是以柏拉图、托马斯、黑格尔为代表的形而上学传统（理念论，柏拉图主义）；

第二，是以亚里士多德、司各脱、尼采为代表的反-形而上学传统（或者说是另一种形而上学）。

值得指出的是，这两条线路的潜台词分别是“存在”和“时间”。第一条线路将时间还原到存在上，以消灭动变的现象世界、消灭时间为任务；第二条线路则通过对时间的重新发现而更新人们对存在的理解，把存在“时间化”（Zeitigung）。海德格尔个人，显然更倾向于后一条战线。那么，这条战线有什么特点？为此，有必要逐一探讨司各脱、亚里士多德和尼采在海德格尔那里所扮演的角色，从而勾勒出“另一种”形而上学的线路。

四

司各脱是海德格尔教职论文的研究对象。在他那里有一个核心概念，haecceitas，直译就是“这个性”（Diesheit），强调的是个体。个体性意味着“此时此地”的特殊性，与普遍性相对立，两者构成了经院哲学中关于本质和实存的对立。在此包含了两个命题：“真正存在的只有个体”、“个体是不可言说的”。个体是不可言说的，这是因为，言说总是通过语言，而这就已经包含了普遍的东西了。而以普遍的东西来套用和理解个体，就包含了歪曲和遗忘个体本身的可能性。具体而言，当我们言说个体的时候，我们也许可以说出它的某些属性，但永远无法穷尽这些属性。如果把个体看成是属性的集合，那么，这样的属性是无限的。这就把有限转化成无限了，也就遗失了把握个体的可能性。我们可以无限度地接近个体，但无法把握个体。所以，对于真正的存在、亦即个体，是不能通过这种普遍化的把握方式的，必须探索一条前理论的把握存在的方式。海德格尔之所以对司各脱感兴趣，恰恰是出于这一问题意识。

值得指出的是，尽管海德格尔反对普遍化的哲学方法，但他对于存在的普遍性并没有否认，他所否认的，实际上是将存在之普遍性等同于种属的普遍性。而他所试图探究的，正是存在的独具一格的普遍性。并且，他将这一问题转化为存在之不同方式的统一性问题。而这一转化的切入点则是亚里士多德的思想。在亚里士多德那里，海德格尔发现了一个关键词“类比的统一性”（analogia entis）。这个词，德文一般译作Verhältnismäßigkeit des Seienden（存在者的关联互属），是对古希腊哲学相关概念的拉丁化。这个概念所对应的问题是：是不是有一种普遍之物，能够将存在的不同含义统一起来？就像动物将狗、猫、牛、人等统一起来？这个问题，亦即存在的统一性问题，是对存在问题的进一步深化。“存在多样的被言说”。在海德格尔对自己思想道路的回顾中，他写道：“这个句子中隐藏着规定我思想道路的问题：贯通和支配着存在的所有多重含义的、简单的、统一的存在规定是什么？在何种程度上存在者之存在以这四种方式展开，亚里士多德始终只是发现了这四种方式，却对其共同来源毫无规定？”（参见《致理查德的信》，载《同一与差异》）

诚如海德格尔所指出，亚里士多德并没有明确指出存在之不同方式的统一性。我们无法找到这个共同的东西，我们只能在存在的这些不同含义之间进行类比，以赢获一种统一的视域——亦即存在。用海德格尔的话说，存在的普遍性，不是种属意义上的普遍性。而亚里士多德的这一学说就是对海德格尔论断的一个支持。在《范畴篇》中，亚氏提出了“同名同义”和“同名异义”。所谓“同名同义”，例如猫和狗都被称为“动物”，它们既分享了动物这个名称，而这又是因为，它们也分享了动物这个词的含义。而“同名异义”则是指，偶然分享了同样的名称，却有不同的含义。例如风车也是“动物”，但它的意思是，风车是会动的东西，所以叫“动-物”。这显然和猫、狗这样的动物不同。那么，不同的存在含义之间到底有何关系？亚里士多德认为，既不是“同名同义”，也不是“同名异义”，而是介于两者之间，所以就称其为“存在之类比”。

那么，存在有多少种不同的含义？也就是说，存在的多样性如何体现出来？有两种说法。第一种是狭义的多样性，那就是亚里士多德提出的十大范畴。范畴一方面是最高属，另一方面是对存在者的称呼，也就是说，不同的范畴体现了对存在者的不同言说角度。十大范畴，又区分为两类：实体和属性（涵盖其它九类范畴）。而亚里士多德关于“类比的统一性”的思想，恰恰是针对范畴之间的统一性。在这个基础上，中世纪哲学家才能宣称：存在根本上是超越者。此处的超越，就是对范畴及其相关的秩序框架的超越。对于存在而言，我们无需经过低级的普遍性（种）到高级的普遍性（属）；毋宁说，“存在”是一种形式化，超越了种属化的秩序关联。第二种是广义的多样性，那就是存在的四种含义：范畴、偶性（不同于属性）、真与假存在、潜能与实现之存在。传统形而上学局限于狭义的多样性，其方式是：将潜能与实现都被还原为范畴（康德的十二范畴就包括可能性和现实性），将真与假则还原到判断之中，将偶性和属性混为一谈。而海德格尔所谈论的则是广义的多样性。当海德格尔特别着眼于真存在、潜能与实现之存在去分析存在时，他抵制着将这些存在方式统统还原到范畴的做法（布伦塔诺的做法），从而开启了别具特色的分析进路。在很大程度上，对aletheia[解蔽]和energeia[实现]的重新解读规定着海德格尔的思想道路。与此相应，海德格尔认为“类比的统一性”无法解决存在多样性之统一性的问题，因为它充其量表明了不同范畴的统一性。尽管海德格尔并不认为亚氏提供了令人折服的答案，但亚氏至少通过“类比的统一性”这个概念提出了这个尖锐的问题，亦即如何将存在者的不同含义统一起来，从而探索出一种前理论的普遍性。

我们看到，“这个性”和“类比的统一性”都是形而上学的经典概念，但海德格尔却在其中看到了他试图寻找的东西：前理论的题域和前理论的方法。在这个意义上，海德格尔的哲学并不是空穴来风，而是有着深厚的哲学史积淀的。可以看到，司各脱和亚里士多德既试图反对普遍主义的形而上学传统，但最终没有能完全彻底摆脱形而上学，而这就形成了海德格尔眼里的“另一条形而上学线路”。

五

这一线路中也包括尼采，他被海德格尔称为“最后一个形而上学家”，通过克服和终结形而上学的方式停留在形而上学之内。然而，在大多数人看来，尼采是反形而上学的，这种对形而上学的反对直接导致了尼采对虚无主义的提出。尼采有一句著名的话“上帝死了”，就是对虚无主义的刻画。在人类历史上的某一段时间，上帝的影响是全面渗透的，它是一切道德规范的根据，是生活的全部意义所在，这种影响一直延续到近代。而现在尼采宣判了上帝之死，上帝对我们不构成作用了。那么，我们该怎么办？各种规范从何处获得根据，人生的意义到哪里寻找？虚无主义的答案乃是：无处可寻。

尼采讲的是哲学上的虚无主义。海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》这篇文章中指出，尼采所说的“上帝”，只是一个代名词，它代表的是“最高价值”，就是能够给予意义的东西，是一切事物和行为的目标和原因。而所谓的“上帝死了”，用哲学的话语来翻译，就是“最高价值失效了、贬值了”。那么，在这样的“虚无主义困境”——尼采所面临的根本难题——之中，我们该如何作为？尼采的答案是简单的：遵从生命本身的冲动和意愿。而这就意味着：我们需以强力意志为价值确立的新原则。

所谓的“强力意志”，就是“求强力的意志”。“意志”，指的是一种激情、情绪，也是一种倾向；“求强力”则是追求更多、更好、更强。人天生就有一种自我超越的倾向，这就是“强力意志”的原动力。然而，如果我们首先树立一个“更多”的目标，然后想方设法去达到这个目标，这就违背了强力意志的精神。也就是说，“强力意志”不是外加的一个动力，而是人本身的一种自发倾向。这样，我们就可以更为清楚地看到尼采和传统哲学的不同了。传统哲学是用一种外在的价值去规范生命，而尼采则试图去解构那些外在的价值，挖掘它们的起源。例如，人之所以需要上帝，这是因为人本身有一种追求自我超越的倾向，而上帝满足了他的这种需求。上帝是人的升华版，是最完美的人，以至于上帝不再是人了。一旦这个上帝从人的思想中脱离，它就成了一个独立的、超越于人的东西。这个东西反过来又压制着人，甚至成为某些人压制另一些人的工具。除了消解过去的价值，尼采还要树立新的价值，而这个价值，是属于生命本身的，因为价值设定的原则“强力意志”是生命本身的特征。

由此可见，尼采关于强力意志的哲学是具有深厚的反形而上学特征的，但是，海德格尔却非要在尼采那里挖掘出某种形而上学来，且称其为“强力意志的形而上学”，它是形而上学的彻底化、是后者的最后一个阶段。在此，海德格尔抓住了尼采的另一个核心概念“永恒轮回”。在尼采对《查拉图斯特拉如是说》的回忆性阐述中，他写道：

“现在我要告诉你们关于我的‘查拉图斯特拉’的故事。这部著作的基本观念，即永恒轮回的思想，也就是我们所能获得的最高的肯定公式，是在1881年8月间形成的。我匆匆将其写在一张纸上，并且还附带了一句话：‘高出人类和时间6000英尺’。那一天，我正在西尔瓦普拉纳湖边的林中漫步，在离苏尔莱不远一块高高尖尖的巨岩旁，我停住了。就在这时，这个思想在我心中油然而生。”（《瞧，这个人！》）

查拉图斯特拉是晚期尼采根据波斯神话所塑造的一个人物形象，他同时也是尼采自己的代言人，而永恒轮回思想，正是这个时候诞生的。我们通常将“强力意志”和“永恒轮回”放在一起思考：如果说“强力意志”的思想起源可以追溯到早期尼采在《悲剧的诞生》中所提出的“酒神”精神，是尼采长久以来一贯坚持的思想精神；那么，“永恒轮回”对于尼采，更多的是“灵光一闪”的思想火花，是一种“顿悟”。通过这一思想，尼采的世界观发生了重大转变。

海德格尔认为，不了解永恒轮回，不澄清永恒轮回与强力意志的关系，就无法真正地了解尼采。那么，如何才能解决强力意志与永恒轮回的表面矛盾？尼采提示我们，要有“高出人类”的视角、亦即超人的视角。在日常视角之下，人类自身是绝对的肯定，而强力意志是一种积极的、对本质和价值的建构。但是，尼采采取了一个不同的、更大的视角，亦即“超人”的视角。对于超人而言，人类是否定，而轮回才是肯定。强力意志的确是一种积极的建构，但其方式是一种“否定”。这个否定，不是彻底摧毁，而是一种创造性的“否定”，作为动力的否定。而“否定”最终还是植根于“永恒轮回”，它是绝对的、最高的肯定，为一切“否定”提供保障。

在尼采的《查拉图斯特拉如是说》的开篇，他曾经讲述了“精神三变”的论题：精神如何从骆驼变成狮子，又如何从狮子变成孩子。从骆驼到狮子，借助的是强力意志，就是从“你应该”到“我愿意”、“我要”的转变，骆驼总是服从外在的命令，而狮子却一直跟随内心的意志和意愿。而从狮子到孩子，则要借助于永恒轮回，这是从“我要”到“我是”、“我存在”的转变。在尼采那里，“孩子”是新的开端，是一切的基础，是绝对的肯定。永恒轮回，作为“我存在”，为“我意愿”提供了基础。其哲学理据在于，“我存在”是一切建构的出发点（先于实行活动而存在）。从强力意志的角度看，我是被建构出来的。但是从永恒轮回的角度看，这种建构又要求着一个“我”的先行存在。作为推动者的“我”是原本的我，是我的存在和“本质”。

可以看到，永恒轮回和强力意志是一体两面的。永恒轮回，作为肯定，是前提；强力意志，作为否定，是动力。一切的意愿的实现，都需要一定的前提和土壤。离开这个土壤，就无法展开行动，或者即便展开了行动，也注定失败。因为这个土壤，是事实和依据，是无法用意愿改变的东西，是行动的界限所在。从积极的角度看，它既限定了行动，也同时为行动提供了条件。如此一来，强力意志和永恒轮回就相互结合在一起，获得了一种统一性。离开了强力意志，永恒轮回就失去了动力和积极性；离开了永恒轮回，强力意志就变成了盲动，失去了条件和方向。可以说，没有永恒轮回作为基础，强力意志就会变成盲目的超越，最终沦为某种固定的价值、权威（以“超越”、“进步”为价值），从而走向它的反面。这样看来，强力意志和永恒轮回非但不是相互反对、矛盾的两个要素，不如说，它们是相互依赖、不可分割的。

海德格尔当然清楚，永恒轮回的提出乃是为了解决强力意志的困境，保障强力意志的实施，因此他坚决声称强力意志和永恒轮回的统一性。然而，这套以克服形而上学为目的的方案最终却仍然被逼回形而上学中去了。在此，海德格尔想要表达的是，只要以克服形而上学为目的，就仍然难以脱离形而上学的窠臼；与此同时，只有进入到形而上学中去，才能彻底克服形而上学。这种看似自相矛盾的表述其实隐藏着海德格尔对“反形而上学”的形而上学路线的发现，亦即我们所说的“另一种”形而上学，毫无疑问，它在海德格尔对哲学史的解构中起到了重要作用，在海德格尔看来，它是彻底走出形而上学的关键所在。

注释：

＊从古希腊哲学到现象学，哲学思考一直都是以视觉为核心，因此被称为“眼的哲学”。在各种感觉中，最受到重视的，除了视觉，还有听觉。因为语言，亦即logos，总是以声音的方式呈现出来。而相反，触觉往往是被忽视的：与视觉和听觉相比，触觉是一种近距离的感觉。我们可以看到远处的东西、可以听到远处的声音，但只能摸到与我们邻近的东西。当我们触摸时，我们感受的事物属性乃是硬度。所谓硬度，体现为我们触摸时所遭遇到的抵抗力。哲学家们认为，这不是事物的固有属性。论证如下：当我们触摸桌子，我们感受到了桌子的硬度；但设想，桌子以与我的手一样的速度前进，那么，我们就不会感受到硬度。但你不能说，桌子在运动之时会失去它的固有属性。由此可见，硬度不像桌子的广延一样，是桌子的固有属性。然而，这段论证到底何意？仅仅是以某个论证否定硬度的重要性？

如果说传统哲学是眼的哲学，那么，要抵制这一传统，就要发展出新的哲学领域，是谓手的哲学。手的哲学，与触觉紧密相关。以手推动事物，势必遭受阻力。事物本有惰性，阻力就是抵抗力。推动力过小，则事物不动，反给手以相同的抵抗力，这就体现为事物的硬度。眼的哲学，重在作出区分而通观全局。手的哲学，则重在不断尝试而推动事物的变革。有不可变之事物，其具体体现为：抵抗力为无穷大。也有极不稳定之物，其体现为：毫无抵抗力。大多事物，都有一定的抵抗力。手的哲学，首先要摸索事物的抵抗力，然后再一推而就。事物之可变，因而抵抗力也可变，宜把握时机，因势利导。遭遇抵抗力，是为挫折。然而挫折的大小，实际上是由推动力本身所决定。因此，一开始就对事物进行大刀阔斧的改革，就有冒进的风险。与此相对，当变革而不变，当断不断，惰于或畏惧改变，则有腐化的危险。人与事物的相互博弈，是一门复杂的“科学”。

将硬度贬为事物的非固有属性，一来是“眼的哲学”对于“手的哲学”的压抑；另一方面，也体现了“手的哲学”本身的不易。若为事物所固有，则可加以认识和把握；若非固有，则无从把握，只可小心经营。眼的哲学，一“看”而定全局；手的哲学，则必须在具体处境之下具体应对、考虑、决断，既要总结经验、又要敢于创新。没有绝对可靠的终极信条，没有全盘适用的通则，只有临时的、发展中的概念、命题与原理。这些原理，在不断的尝试中不断地调整、发展，最终克服事物的硬度、推动事物的发展。