《政治哲学史》
《HISTORY OF POLITICAL PHILOSOPHY》
列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西 著
李洪润 等 译
法律出版社；2020-07。
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神法是永恒的、不可改变的和绝对的。它是最高的和客观的准则，所有人类行为都须依此来判定。
从客观上来讲，自然法就是上帝的律法，它是绝对的无条件的，并对所有人具有约束力。
罪恶与败坏表现在人的这样一种永恒的企图之中，即企图修正和改变自然法以使之尽可能不与他的堕落的意志与欲望相冲突。
——福里斯特
这些法律仍然需要接受爱的律法的检验，这样，尽管它们在形式上千变万化、形式各异，但它们都必须基于同一原理。
—— 加尔文
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第十二章 马丁·路德（1483—1546）
约翰·加尔文（1509—1564）
本章作者：邓肯·B.福里斯特
五、律 法
P426
路德和加尔文承认三种形式的法律：神法，它直接由上帝通过启示而给予；自然法，它为所有人所享有，并对所有人都具约束力；实在法，它由正当的世俗政府正式地制定出来并得到实施。我们将依次对此加以讨论。
1. 上帝的律法
神法是永恒的、不可改变的和绝对的。它是最高的和客观的准则，所有人类行为都须依此来判定。它在基督教十诫中得到了简洁的表述，并在《圣经》的其他部分得到详尽阐发。（p427）上帝赐下神法，按照路德的说法，是出于两个目的（严格按照律文来讲应是法律的两种“用途”），而加尔文则还加上了第三种目的。
其一，由于神法向人昭示上帝的义以及他的诫命，因而它审判罪恶，并指明宽恕的要求。这种律法，按照其“神学上的用途”，起着某种明镜的作用，它向每个人显示个人自身在堕落和罪孽中的真实面目，并消除那种基于傲慢而产生的虚假的自我理解。
其二，这一律法有助于制止罪人公开作恶，并获取“为社会的良善所必需的那种强制的与被迫的正义”。
其三（加尔文与路德在此分道扬镳），对于信仰者们来讲，“神法是这样一种最佳手段，它使信仰者们得以每天更为真切、肯定地得知，他们渴望遵循的上帝的意志究竟是什么，并向他们证实这一认知的可靠性”。①
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①路德：《加拉太书注释》，第297页以下；加尔文：《基督教要义》，第1卷，第7章，第8-12节。
是否在《圣经》中所见到的所有法律规定都可以看作对人具有约束力的神法？路德和加尔文，正如许多其他的基督教思想家一样，在暂时的法律和永恒的神法之间作了区分，这一做法同某些极端的宗派主义者的做法相反。路德和加尔文毫不犹豫地宣称，那些仪式性的律法和大部分繁复的经济的和社会的法规可以在《旧约全书》中见到，它们属于早先的规范，因而已经被废弃不用了。仪式性的律法已经由基督耶稣的工废除了（正如《希伯来书》所认为的那样），而在现代，我们并无义务去力图再现古代以色列的政体形式或法典。作为上帝所认可的社会的和政治的组织之典范，它们毫无疑问富有教益，然而它们受时代和环境的制约，现在完全不适用了。在此，我们有一个社会与经济系统的特殊例证，从它那里可以学到许多东西，但它绝不意味着人们要对它盲目地模仿与抄袭。
（p428）它与《圣经》的其余大部分内容一道，应当被看作对十诫的某种解释说明。关于教会和国家的关系这类问题的一般性指引在《新约全书》和《旧约全书》中均可见到，就此而言，《圣经》是那种必须得到恢复的“古老秩序”的源泉。至于教会的外部形式，路德发现，《新约全书》中规定的教会的结构，至少可以说大部分是暂时性的，而加尔文则把《圣经》中所描绘的使徒时代的教会看作教会的真正形式的详细模型。显然，在这些问题上，外在的标准正被应用到《圣经》之中，以决定什么是暂时的，什么又是绝对的。
两位改革家都极力否定任何关于此种法律（神法）的“双重标准”的观念。中世纪教会曾一度接受过这一观念：“不存在不同的生活准则，只存在永恒而不可改变的准则。”① 所有人都被呼召趋近于完全，所有人都置身于此种法律的判决之下。关于此种法律（它对所有人或者说所有基督徒都具有约束力）同福音劝谕（它引导“宗教信徒”，也即“圣灵的健将”）之间的那种古老的区分被废除了。趋于完全这种呼召居于此种法律的中心，然而随着时代的变迁，它变得模糊不清了，主要是由于对称义的误解，这种误解假定仅仅通过顺从一系列外部法规，就可以得到救赎。与此相应，基督耶稣则被看作神法的最佳阐述者，因为当神法被谎言弄得模糊不堪，又被法利赛人的酵玷污时，他通过维护和净化它而使之恢复其完整形态”。② 然而，主张此种法律的统一性和普遍性，并不是否认特定的义务随职能而变化：人们往往力图将那些事实上只适合于在社会中发挥某种特殊职能的准则加以普遍化，从而产生混淆。同一特定义务不会对一个人的官方身份与私人身份都有约束力。一个人作为政治家或死刑执行人，他可能应召而执行某种公务，而他作为一名父亲或一名平民来干这事肯定既错误又不妥。
（p429）基督耶稣的道德教诲，总的说来，所处理的是私人的伦理道德，而非其他。使上帝的法律得以表现出来的那些不同的职能标准只是表面看来相互冲突，因为爱（love）乃是所有法律的“王后和主母”，而在特殊情境中，所有法律都必须受无条件之爱（ charity）的准则的检验，因为这是全部真正的律法的核心所在。
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①加尔文：《基督教要义》，第2卷，第5章，第13节。
②加尔文：《基督教要义》，第8章，第7节。
神法是对完全和敬虔的一种呼召；然而，完全对于堕落的人来说是无法企及的，相应地，这种律法必须超出自身而指向在福音书中所提供的宽恕与赎罪。
2. 自然法
P429
无论是路德还是加尔文都认为，自然法从根本上来讲就等同于神法。与阿奎那和大部分经院哲学家不一样，这两位宗教改革家从来不认为自然法需要由一种“超自然法”加以完善或补足。只存在一种法律，虽然我们可以从不同的观点来考察它。这种法律有一种“属灵的用途”（宣判罪恶并昭示福音）以及一种“世俗的用途”（抑制公众的不道德行为）。而在加尔文看来，在被救赎者之中，它还有第三种用途，然而这一法律本身总是唯一的、不可改变的。
然而，就我们所知，神法与自然法的关系，并非只是一种简单的同一关系。重要的是请注意，在此背景下“自然”一词意指在人堕落之前的那种未败坏且有序的本性以及当时的世界。从客观上来讲，自然法就是上帝的律法，它是绝对的无条件的，并对所有人具有约束力。由上帝启示的律法被赐予特定的人，与此不同的是，自然法基本上能为所有人所知。它是：
真正的和永恒的义的法则被呈现给所有民族和时代的人们，他们正是顺从地按照上帝的意志来设计他们的生活。① 因为，尽管非犹太教信徒并未接受摩西的成文法，然而他们接受了属灵法，这种法律为包括犹太教徒和非犹太教徒在内的所有人所知晓，他们也都对这种法律负有义务。②
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①路德：《罗马书注释序言》（ Romerbrief），第37、15页以下。
②加尔文：《基督教要义》，第2卷，第2章，第24节。
P430
但是，既然败坏不仅延及人的意志，而且还殃及他的理性与良知，那么他对自然法的理解就会受到损害。与此相应，堕落的人所理解、所领会的神法与自然法之间必定存在某种差异，有时甚至是某种冲突。罪恶与败坏表现在人的这样一种永恒的企图之中，即企图修正和改变自然法以使之尽可能不与他的堕落的意志与欲望相冲突。罪恶使他对自然法的领会变得模糊不堪，这样一来，神法将显现以消除人的堕落本性所引入的托词。
对于摩西十诫的前二诫，情形就是如此。关于第一条戒律（“我是耶和华——你的上帝，曾将你从埃及的为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。”—译者注），可以为堕落的人所企及的那种自然法标准只是简单地教导他应当崇拜和服侍上帝。然而这究竟包含哪些具体内容，他将如何尊奉上帝，还有究竟谁才是真正的上帝这些问题，他现在只能在启示的神法中才能找到答案。关于第二条戒律（“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华——你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”—译者注），顺从问题提供了极大例证，表明神法究竟是通过什么途径对被掺假的或未能充分发展的自然法进行阐发，使之明确并加以净化的：
P431
每一个具有正常理解力的人都相信，假如可以通过任何手段摆脱不公正的和专制暴虐的统治的话，那么甘受此类统治显然是极为荒谬的。而且在人们之中盛行这样一种观点：若想耐心地忍受它，这属于某种既卑下可怜又奴性十足的思想，而挺身反抗则是属于某种勇敢而高尚的思想。事实上，在哲学家们看来，报仇雪耻并不是罪恶。但是，上帝却谴责这种过于高傲的精神，而命令其人民忍耐下去，而人类则把忍耐看作极丢脸的举动。①
傲慢自大已经歪曲了主观的自然法，因此，由权威当局颁布的神法就变成了恢复客观的和绝对的自然法的必要手段。
在特定情景中该如何发现和应用自然法？自然法并非为人本身所固有，它是由上帝所设立的外部客观标准，通过运用理性，或者按照加尔文的说法，通过理性与良知的协作，是可以见到它的，至少是部分地见到。有些人可能比其他人更富有理性，但要发现自然法，也绝非是一桩轻而易举的事情。它的发现需要对所有问题的小心思考、仔细探究，“因为被称为自然法和理性的那种高贵的尤物在人之中真是凤毛麟角、寥若晨星”。②
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①加尔文：《基督教要义》，第2卷，第2章，第24节。
②路德：《“诗篇”第101篇注释》，载美国版《路德全集》，第8卷，第161页。
3. 国家法
P431
国家所具有的目的，只是维持对社会生活所必需的伦理道德以及风纪的外在遵守。诚然，它与神的——自然的法律相关，但它并非直接从它推演而来。可以说，神法与自然法设定了这样一些界限，在其中，政治家可以自由地制定那些似乎适合于具体情况与政治需要的法律。理性——堕落的理性——必须根据具体情境的大致要求来进行立法，但不得与上帝的律法相冲突。“诚然，每个民族的确都能够自由地制定法律，而这些法律又的确被证明是有益的，然而，即便如此，这些法律仍然需要接受爱的律法的检验，这样，尽管它们在形式上千变万化、形式各异，但它们都必须基于同一原理。”①
P432
实在法即使显然还远非完美，也必须得到顺从，但这种顺从，需要将我们在第4部分第4小节中所讨论的那些极端情境排除在外。路德尽管坚持这种顺从义务，但他对纯粹的实在法有某种强烈的藐视——实在法是与自然的“健康法”相对立的“病态法”。不可避免的僵化刻板使实在法不管用：
不用利用任何（实在）法，只凭借（本性）的力量，做任何事情都会极为成功。事实上，这使所有（实在）法律都归于无效。然而，假如本性迷失了，而事情必须按照（实在）法律来实现，这就等于是徒劳无功；除了在病态的本性中所固有的东西外，什么也得不到。它就好比我设立这样的一般规则，即在就餐用膳时，每个人一餐只能吃两个卷饼，喝一小杯酒。如果是一个身强力壮的小伙来就餐，他会一顿吃上五六个卷饼，喝上一两瓶酒；因此他需要比（实在）法律所规定的更多的食物。但假如是一个病号来就餐，他就只能吃上半个卷饼，喝上二三匙酒。因此，他除了理会他的病情所允许的食量外，根本不会管什么（实在）法律规定，而如果他不得不理会这种（实在）法律，那他就只有死路一条。②
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①加尔文：《基督教要义》，第4卷，第20章，第16节。
②路德：《“诗篇第101篇注释》，载美国版《路德全集》，第13卷，第163页。
P433
法律的制定是一桩既棘手又难遂人意的事情，而且只有少数人具备足够的立法能力，这样一来，“在此人们必须对典籍中所记录的法律、格言和英雄范例修修补补，并用以自救。因此，我们必须继续成为我们称之为典籍的这些无言的大师的门徒。然而我们永远不会做到像那些典籍所记录的那般完美；我们匍匐蠕行于其后，并依附它，正如依附一条长凳或一根笞杖”。①
因此，立法乃是一门专门的、需要特定技能的职业，在它的细节方面，神学家本身并无任何特殊的能力。这一原理，连同宗教改革领袖们对教会法规的反驳，在路德那里，导致了某些激进的后果：
对我们来说，目前关于婚配与离异之事，究竟什么是恰当的程序？我说过这应当留待法学家来解决，并服从世俗政府的裁定。因为，婚姻是一桩完全世俗的和尘界的事情，它同妻儿子女、房屋家居有关，还同属于政府领域的其他事务有关，所有这一切向来完全服从于理性（《圣经·创世纪》第1章，第28节）。因此，我们不应当左右政府官员和贤者们依据法律与理性所作的决策与指示。基督耶稣在此（《圣经·马太福音》第5章，第31~32节）并不作为一名法学家或行政官员而行使为外在行为制定或订明规章制度的职能。②
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①路德：《“诗篇”第101篇注释》，第164页。
②路德：《论登山训众》（ Commentary on the Sermon on the Mount），美国版《路德全集》，第21卷，第93页。
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作者简介
列奥·施特劳斯 LeoStrauss
生于德国马堡的犹太人，曾就读于马堡大学，1921年获哲学博士学位；1925年至1932年，任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938年至1949年任教于纽约新社会研究院；1949年至1968年任教于芝加哥大学政治学系。列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。1973年去世。
约瑟夫·克罗波西JosephCropsey
芝加哥大学教授，斯特劳斯的遗嘱执行人，朋友，编辑。2012年去世。
校译者言
如果说三十年前本书刚译介到汉语学界之时，尚需对列奥·施特劳斯的生平介绍颇费辞章，在此校译版即将付梓的今日，则似乎全无必要。施特劳斯在中国不仅引发学术界的思潮激荡，甚至开宗立派，引得无数学人竞折腰；更通过通识教育、意识形态论争对社会政治产生重要影响。“一千个读者，就有一千个施特劳斯”,保守主义的现代性批判、国家主义的哲学王思考，古典学的经典解释，都从施特劳斯的宏大理论中汲取思想资源。虽然施特劳斯学派在西方曾有很长一段时间都游离于主流学术界之外，引入中国的时间也晚于自由主义、现象学、分析哲学等现代思潮，但施特劳斯作品在中国的翻译数量之多、理论影响之大、传播范围之广，现代西方思想家里似乎无能出其右者。围绕施特劳斯所展开的译介、研究、论辩，以及由此形成的施特劳斯中国学派，构成当代中国思想界的独特景象。此次重新校译的《政治哲学史》(第三版)虽然被施特劳斯视为“政治哲学的入门书”,“旨在引导政治学专业的学生学习政治哲学。”却是一部不折不扣的经典著作，也是初窥施特劳斯学派理论观点与研究方法的不二之选。。。
目录
上册
绪论/001
第一章 修昔底德（公元前460—前400）
大卫·鲍罗廷/001
第二章 柏拉图（公元前427—前347）
列奥·施特劳斯/032
一、《理想国》/033
二、《政治家》/075
三、《法律篇》/086
第三章 色诺芬（公元前430—前354）
克里斯朵夫·布鲁尔/099
一、《居鲁士的教育》/102
二、《回忆录》/118
三、《远征记》/129
第四章 亚里士多德（公元前384—前322）
卡恩斯·劳德/135
一、理论与实践/136
二、幸福、美德和绅士品格/140
三、正义和友谊/146
四、审慎、治国才能和政治科学/150
五、城邦与人/155
六、公民与政体/160
七、政体种类/166
八、最好的政体/171
九、教育、培养及最好的生活方式/175
第五章 马尔库斯·图利乌斯·西塞罗（公元前106—前43）
詹姆斯·E.霍尔顿/181
一、哲学与政治/182
二、最好的生活方式/185
三、最好的政治制度/189
四、正义的本性/199部
第六章 圣奥古斯丁（354—430）
恩斯特·L福廷/208
一、公民社会的本性：基督教道德与世俗道德/214
二、一神论与公民宗教/227
三、两种城邦及政教分离/232
四、基督教与爱国主义/237
第七章 阿尔·法拉比（870—950）
马伯森·马迪/245
一、神学与政治学/246
二、道德政体/249
三、哲学家王者与先知立法者/252
四、法与活的智慧/258
五、战争与法的限度/262
六、民主政体与道德政体/268
第八章 摩西·迈蒙尼德（1135—1204）
拉尔夫·勒纳/272
一、人、社会与法/274
二、先知及其作用/280
三、王者之才与救世主时代/28
四、.关于自然法的问题/292
第九章 托马斯·阿奎那（1225-1274）
恩斯特·L福廷/297
一、基督教与政治学：政治制度的本性/304
二、道德美德与自然法/312
三、《圣经》的信仰与哲学/323
第十章 帕多瓦的马西利乌斯（约1275-1342）
列奥·施特劳斯/329
第十一章 尼科洛·马基雅维利（1469-1527）
列奥·施特劳斯/357
评价/384
第十二章 马丁·路德（1483—1546） 约翰·加尔文（1509—1564）
邓肯·B.福里斯特/387
一、政治神学的基础/389
二、双重国度/396
三、何为人/408
四、权威及其限度/412
五、律法/426
六、政治乃一项天职/434
第十三章 理查德·胡克（1553—1600）
邓肯·B.福里斯特/441
一、与清教徒的论战/441
二、形而上学/444
三、政府的必要性/4491
四、教会与国家的关系/451
第十四章 弗兰西斯·培根（1561—1626）
霍华德·B.怀特/456
一、蹬新颖的唯物主义/456
二、技术进步与人类的拯救/460
三、帝国主义倾向/467
四、《新大西岛》/470
五、自然哲学与政治哲学的关系/480
第十五章 雨果·格劳秀斯（1583—1645）
理查德·H.考克斯/485
一、人的本质和人的权利/486
二、法及其种类/488
三、最高政治权力/491
四、战争的正义性/494
第十六章 托马斯·霍布斯（1588—1679）
劳伦斯·伯恩斯/497
一、自然状态和自然法/499
二、社会契约和国家/508
三、神学/522
第十七章 勒内·笛卡尔（1596—1650）
里查德·肯宁顿/527
一、《方法谈》一书中的政治哲学思想/528
二、《沉思录》一书中的政治哲学思想/539
三、结论/550
第十八章 约翰·弥尔顿（1608—1674）
沃尔特·伯恩斯/553
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注：“法律出版社”2020年版（见上），没有原版序言，没有章、节编号；“河北出版社”1993版(见下)，有原版第一、二、三版序言，有章编号、没有节编号。为查阅方便，本文加上了章、节编号。
《政治哲学史》
列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西 著
李天然 等 译
河北人民出版社；1993-11。
第一版序言
本书的主要目的是引导政治学专业的学生学习政治哲学。作者和编者对政治哲学的态度是极其认真、严肃的，因为我们始终认为，伟大的政治哲学家的学说不仅具有重要的历史意义，也有着重要的现实意义，为了理解古今社会，我们不仅必须了解这些学说，也必须借鉴这些学说。我们相信，历史上政治哲学家们所提出的问题在我们自己的社会中依然存在，只要在主要之点上不言而喻或不知不觉得到回答的问题依然能够存在我们也相信，为了理解任何一个社会，即为了在任一深度上分析社会，分析家本身必然会遇到这些经久不衰的问题，而且不可避免地被这些问题所左右。
本书为这些人而作：无论出于何种理由，他们认为政治科学的学生对有关这些经久不衰的问题的哲学论述必须有所了解；他们不相信排除掉自身历史的政治科学同排除掉自身历史的化学和物理学一样是科学的。多年的教学实践证明政治科学专业的绝大多数人都把政治哲学视为政治科学的必要部分。
当把本书公诸于世时，我们清楚地知道，它并不是一部完美无缺的历史研究，甚至不是一部完善的教科书。它的不完善是由它的性质所决定的，因为它不是出自一人之手。假如某个单独的个人就能把握所有必要文献，而且有足够的时间写出一部更系统、更全面的同类著作，那么，它一旦出现，我们将乐于采用。另一方面，也必须承认，本书作为集体之作融丰富多采的观点、才能和背景于一体，这一优点在某种程度上弥补了上述的不足。
我们确信，甚至最优秀的教科书也只能服务于有限的目的。即便学生掌握了某个思想家的学说的最好的二手资料，他也只掌握了关于那一学说的意见，一种传闻，而非那一学说的知识。如果传闻是准确的，学生便有正确的意见，否则便有错误的意见，但在这两种情况下都没有知识，因为知识是超越意见的。如果我们意识不到灌输意见时的自相矛盾之处，即意识不到超越意见意味着什么，那我们就会陷入最深的错觉之中。我们认为，本书或其他同类著作，至多能起辅导学生读原著的作用。
在众多的思想家和题材中，我们不得不做出加以取舍的决定。这并不意味着我们在诸如政治哲学的哪一部分富有生气或值得存在这样的问题上抱有偏见。确实可能有理由为收入但丁、博丹、托马斯·莫尔和哈林顿做辩护，也可能有理由为舍去中世纪基督教和穆斯林思想家以及笛卡尔等做辩护。此外，为每个思想家所安排的篇幅的大小可能也是值得商榷的。我们不愿过多地以祈求宽恕的话来烦扰读者。任何人都知道，像这样一部著作不可能不做出一些决断，而任何一个决断的正当性都难免是有疑问的。我们最为确信的是，我们能为我们的决断做辩护。
列奥·施特劳斯
约瑟夫·克罗波西
[ 本文摘录：杨原平 ]
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以上仅供参考，谢谢！
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所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”(马太福音 7:12 和合本)
So in everything, do to others what you would have them do to you, for this sums up the Law and the Prophets.(Matthew 7:12 NIV)
IN CHRIST
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