（本文源自《语言哲学教程》，陈嘉映著 ）
§6、本体论承诺和本体论相对性
分析哲学家大多数不谈本体论，并以此自豪。但他们的分析和主张却无可避免地建立在这样那样的本体论前提上，例如弗雷格唯个体实存的立场，多数逻辑实证主义者的原子感觉论，闭口不谈这些前提，往往只是错过了反省其理论基础的机会。
在分析哲学家中，蒯因对本体论问题最为重视。蒯因在《论何物存在》中把本体论问题归结为一个简单的问题：what is there，有什么，什么存在？接着他提到柏拉图的非存在之谜：非存在〔例如飞马〕必定在某种意义上存在，否则那个不存在的东西是什么呢？他称之为“柏拉图的胡须”，因为它常常把奥康姆的剃刀弄钝。
如果说飞马有一种存在，那是心理上的存在，那就没有什么好争的了，因为委实没有什么比物理存在、现实存在和心理的存在更不一样的了。如果说飞马是一种可能的存在呢？这种可能世界蒯因称之为“可能事物的贫民窟”。门口有一个可能的胖子，还有一个可能的秃子，他们是同一个人吗？门口一共有多少可能的人？简短地挖苦之后，蒯因决定别理这种理论。谈到柏拉图的理想实体或迈农的潜存〔subsist〕，蒯因赞同弗雷格-罗素对问题的一般估价和解决办法。一般估价是：在讨论存在问题时，日常语言显得格外模糊、混乱，因此必须借助逻辑语言的帮助。解决办法就是描述语分析，蒯因认为罗素已经依此解决了柏拉图的非存在之谜。要说蒯因对描述语理论有什么修正，那就是主张可以进一步把描述语理论应用到专名分析上，手续简单，只要把专名改写成特称描述语就行了，例如把Pegasus〔飞马〕改写成传说中描写飞马的一个描述语，或者干脆改写成the thing that pegasizes，用中文表达这个转变，大概是把麒麟改写成彼麒麟之物者。“凡我们借助名称所说的，都能够用一种完全避开名称的语言来说。”23使用一个名字并不表示它所指称之物存在，存在不过是说，某个自变元的值不是空集合，用传统语法来说，存在＝处在一个代词的指称范围之内，不过，若这么说，我们最好把名词也视作代词。蒯因的基本路线是把涉及存在的语句当作一种量化命题：实体的域就是自变元的值域，“存在就是成其为一个变元的值〔To be is to be the value of a variable〕”24 ，“被设为一个存在物，简单干脆就是被当作一个变元的值”。25
蒯因把“存在就是成其为一个变元的值”称为“语义学公式”。他主张采用语义上行的办法，在语言层次上讨论存在问题。蒯因注意到，我们谈论袋熊或麒麟是否存在的时候，我们的确是在谈论事物，但我们争论的若是点、数、英里、属性、事实、类是否存在，我们就似乎不只是在谈论事物，同时也是在谈论语词，甚至更多地是在谈论语词。像他的别的主张一样，蒯因声称语义上行观念的源头也是在卡尔纳普那里。只不过卡尔纳普强调的是哲学问题其实都是语言问题，而蒯因发现这话应当扩展到一般理论问题才对，用蒯因自己的话说：“语义上行无处不在。”26
通过语义上行，蒯因就把本体论的传统讨论转化为本体论承诺〔ontological commitment〕的问题。前者的问题是：什么东西存在？后者的问题是：一个理论对哪些东西的存在隐含了承诺，一个理论要求或允许哪些东西存在？这是一种翻译，而不是要把什么东西存在变成一个语言问题。有什么东西存在并不是由语言决定的，我看见没看见那不勒斯不是一件语言学上的事情，然而，要说“我看见了那不勒斯”，就要有“那不勒斯”这个名字：何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖他们对语言的使用。通过语义上行，我们可以前后一致地描述本体论之间的分歧，找出可以进行辩论的共同基础，从而避免传统讨论方式所产生的大量混乱和悖论，因为不同的概念结构在更高的概念层次上是充分会合的。
使用一种特定的语言或采纳一个特定的理论就承诺下了一种特定的本体论。例如，我们的自然语言承认桌子、狗和高尚行为的存在，物理语言不必承认这些，它所须承认的是电子、磁场等等的存在。无论哪种话语，日常语言、科学语言和哲学语言，我们都可以而且应该对之进行逻辑分析，区分出量词、约束变项、谓词和逻辑常项，形成严格的说话方式。通过逻辑分析，我们可以确定一种话语的本体论承诺，即什么种类的对象被认为组成了“存在的东西”。日常语言说“有些狗是白的”，这里应当应用弗雷格分析，至少有一条狗是白的，但却不涉及狗和白的共相。而在动物学上说到不同种类间的异体受精，则把种类作为实体。虽然蒯因本人早期也特别强调存在量词的作用，但他的一般见解是：全称量词和特称量词或存在量词的本体论地位是相同的。采纳这一见解可以避免弗雷格由于只承认个体存在而必须决定什么是个体的困境。
赋予一个变元不同的值域，就是作出了不同的本体论承诺。这一方式解决的不是存在着什么，而是回答（我们）认为存在什么。因此，本体论承诺讨论的是一种语言暗中承诺的本体论是哪一种，以及在何种程度上一种语言或一种理论符合它本身所承诺的本体论，但这种讨论本身不决定应当采用何种本体论。那么，我们怎样在不同的本体论之间作出选择呢？蒯因像多数实用主义者一样，不认为有一种绝对正确的本体论，而主张采纳实验精神和宽容精神，让每个人通过自己的尝试去决定，只要一种语言形式有助于他清理和安排自己的经验，有助于他预测未来，就是一种对他合适的语言（以及随之而来的本体论）。不过蒯因也提到，对既有的语言、理论及其暗含的本体论的描述、分析，可以帮助我们决定选择哪一种语言。上节提到蒯因对吉布森论文的回应，在这篇回应中，蒯因还指出，我们为了以更丰富的眼光来看待自然，当我们面对两个都与经验相合而互不相合的系统，我们甚至不妨在两者之间摇摆，只不过，我们毕竟会有一个藉以工作的框架，对我们正在从事的工作来说，这个框架就是真的，而且也是我们的工作加以参照的唯一的系统。
这就是所谓本体论的相对性（ontological relativity）。接受哪一种本体论和接受一个物理学系统是相似的。某些陈述方式特别适合表述某类对象，一个系统可能在讨论一类事情时是便利的，但在讨论另一类事情时却不如另一个系统便利。从认识论上来看，物理对象和荷马诸神只有程度上的不同而没有种类上的不同，采用某种与现行语言极端不同的语言，我们就可能承认麒麟存在，或不承认长安街上有高楼。
卡尔纳普在《经验论、语义学和本体论》一文（1950）中对本体论承诺提出强烈批评。这一批评的要点在于区分两种存在问题。一是内部问题，这里的问题是确定某类对象在一个语言框架内部是否存在，例如是否有过紫娟这个人、是否存在大于一百万的素数。另一是外部问题，这里的问题是确定一个语言框架本身是否存在，或具有实在性，这等于问其中所包含的对象整体是否存在，例如世界上真有事物存在吗、物质是否实在、数是否实在等等。在接受了一个特定的语言框架之后，存在问题作为内部问题是有意义的，可以用经验的方法解决，历史学家可以考证是否有过紫娟这个人，数学家可以为是否存在大于一百万的素数提供解答。外部问题却既不是普通人也不是科学家提出来的，它们是形而上学问题，是哲学家的胡言，争论了几千年，注定没有答案。因为一事物是否存在只能在一特定概念框架中决定，所以存在这个概念无法应用于概念框架本身。
以上这种看法，其实皮尔士早作过清楚的阐发，而且到这里为止，卡尔纳普和蒯因的相像之处多于争执。但卡尔纳普是要通过上述议论引到这样一个结论：接受一个世界不过是接受一套语言形式，并没有作出什么本体论承诺。接受一个语言系统，的确接受了这个系统对这个世界内部对象是否存在的判定方式，但这并不意味着相信这个世界本身具有实在性。“这个世界存在”这话在任何语言里都是不可接受的。卡尔纳普的主张可以看作逻辑经验主义一贯立场的延伸，继续坚持反对形而上学，同时也继续坚持意义的可证实论。逻辑经验主义一贯主张意义在于可证实，而证实只能是在一个给定框架里作到。
卡尔纳普提出的争点是极其有限的，所以，蒯因表示，卡尔纳普所说的，他大部分都同意。他所要坚持的是，本体论不是胡言，因为这一讨论不能回避两种语言的可翻译性问题，换一种说法则是，对一种语言来说是真的东西对另一种语言也可以为真。两种语言的可比较性可翻译性不能通过拿一种语言和实在比较获得结果，因为本来没有完全脱离了语言系统的实在，所以系统间关系不是外部问题。蒯因并不完全否认卡尔纳普所作的区分，但他倾向于用范畴问题和子范畴问题来取代卡尔纳普的分法，有没有大于一百万的素数，这是子范畴问题，数是否存在则是个范畴问题，这个问题不是数学内部的问题，而是就某种更宽的语言来说的，是在询问这种语言是否以某种方式把某些变元单独用来指称数。范畴问题/子范畴问题和外部问题/内部问题有两点基本不同，一，范畴问题/子范畴问题的界线不是绝对的，所有科学，包括本体论，组成一个大系统。因此，二，范畴问题和子范畴问题都是内部问题，也就是说，都应当用科学的方式来解答。
在我看来，极端的内部问题当然不干哲学家的事，如果你想知道有没有大于一百万的素数，你最好是去问数学家。极端的外部问题的确挺荒唐。然而，内部问题和外部问题却不是处处分好了的，系统和框架不是像典型个体事物那样边界分明一字排开。中国的人权状况是否得到令人满意的改善？这当然不只是个语言问题，但也不只是一个实证问题。到这里，蒯因是对的。但是，我不能同意范畴问题和子范畴问题都是内部问题，都应当用科学的方式来解答。正因为内部问题和外部问题不是处处分好了的，所以就有前科学的、哲学的探讨。哲学的首要工作是在一个纠缠不清的局面中探究哪些是内部问题哪些是外部问题，把内部问题留给实证方式去解决，而通过概念分析的方式来解决外部问题。
蒯因和卡尔纳普的共同之点在于两人都主张我们有不同的语言系统，这些语言系统的本体论地位是相同的。这是我不能同意的地方。朱镕基对自然语言存在，数对数学存在，类对生物学存在，宙斯对神话存在，这是一种太过轻浮的说法，根本没有触及我们本来要问的问题。我们有时说，张三李四是实实在在的人，中国只是个抽象概念，有时又说，中国和联合国不一样，中国是个实体。这绝不意味着我有时是用联合国语言说话有时是用非联合国语言说话。这里不是存在域的问题而是存在方式的问题。数和类当然不只是对某一门科学存在，它们在自然语言中存在，因此对自然理解提出问题：数和类的存在方式和个体事物的存在方式有什么差异？因此才有了关于个体和类的、关于专名和概念的探究。“何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在则依赖他们对语言的使用”，这句平俗得不可能出错的话却是引向歧途的路标，是否有过紫娟这个人确实不依赖于人们对语言的使用，然而，否认世上有个紫娟存在和否认世上有高尚行为存在是两种很不一样的否认，后一种否认恰恰牵涉“我们对语言的使用”，这就提示，并非“凡借助名称所说的都能够用完全避开名称的语言来说”。
§7、评论
对我前面介绍的每一个论题，蒯因都作了很多细致周详的阐述。我们不可能进入这些细节，只能提出一些原则性的批评。
虽然很多语言哲学家持意义行为论立场，或部分地接受这一理论，但只有蒯因系统地从刺激-反应模式来探讨语词意义，断言在语言研究中，唯行为主义一途可行。蒯因在发展这一理论时考虑到了这一立场的某些困难，提出了一些精致的修正，例如，孩子学习语言不只是在接收一个刺激时学会一个特定的发音，而且必须把握住“对象的相关性”等等，我以为这些精致之点不能解除行为主义的基本困境，其实，对象的相关性〔relevance of the object〕、适当的刺激〔appropriate stimuli〕、正当的场合〔right occasions〕这类用语已经强烈提示蒯因的刺激反应理论依赖于很多非行为主义的概念前提。即使像刺激等一些更普通的用语也含有问题，如果我们用蒯因逼问同义性之类的方式去逼问“相同刺激”，蒯因是否能给我们一个满意的答复？相同刺激是否比同义更容易掌握？我们在实验室条件下也许更喜欢谈论相同刺激，这是从同义等等的还原，而这种还原减弱同义的地位，却不能抹去同义的痕迹。蒯因对这一点不是完全没有觉察，他对行为主义的很多修正是令人信服的，的确，蒯因的理论比我们通常所见到的行为主义理论要高妙得多，但我仍然不认为他使得行为主义的整体方案变得能够让人接受了。
行为主义理论对语言哲学最积极的影响大概在于把语词的意义问题和我们怎样学会一个语词联系在一起。我们已经说到过，这在后期维特根斯坦那里也是一个突出特点。从语言学习来透视意义问题是正当的进路，蒯因对儿童的语言学习的“思辨性描述”也可给我们很多启发，尤其是所谓“指称之无法确定”，这一原则比通常对观念论和指称论的批判要深刻得多，实际上已经展示了“现实在语词水平上成象”这一根本洞见，可惜在我看来，过浓的行为主义表述方式使这一根本洞见蒙上了迷雾，并且使得不少细节变得可疑。例如，不行，好，不要都是儿童最初学会的句子，它们不是观察句。皮亚杰等心理学家早就指出，儿童到了相当靠后的阶段才学会客观观察，这一点，如果不囿于蒯因特有的理论构想，本来是很容易了解的。观察句子是理论争论所回溯的东西，却不是儿童最初学会的句子。一个更重要的疑点是，蒯因虽然谈到人类的整体历史经验，但他在具体描述语言学习过程的时候通常忽视了这一点，力图“把每一个单个句子的某种纯经验性的输入〔import〕隔离开来”，只谈刺激-反应。乔姆斯基后来对这一点提出异议并加以补正。乔姆斯基表明，孩子在学习语言的时候，绝没有足够的“输入”供他进行归纳、概括，乔姆斯基甚至把这一点总结为语言学习中的“证据贫乏原理”〔the principle of poverty of evidence〕。此外，母亲及其他教导者很少在儿童学习语言的过程中给予强化，蒯因的刺激-反应-强化模式只是想像出来的。仅仅刺激是不够的，必须有某种形式的“先天的”东西27。心理语言学的晚近研究似乎支持乔姆斯基的观点，平克在《语言本能》一书中提供了很多证据支持乔姆斯基，反驳蒯因，他总结道，对于学习语言的孩子来说，“颇为幸运的是，兔子的不可分割的各部分、兔子踩过的地……并不会成为gavagai的可能的意义。”28用我自己的话来说，蝙蝠不会形成人这个概念，无论你给它多少适当的刺激。实际上，刺激总是针对某种特定成象方式的刺激。蒯因关于学习过程的思辨中的很大一部分也许不如由心理学研究来代替，哲学思辨在这里所要做的，依我看，首先恰恰是注意那些先天的东西，那些无法通过心理学考察确定然而却是心理学考察不知不觉中总会设定的东西。
蒯因在为行为主义立论时，常引杜威和维特根斯坦为同道，实际上，蒯因和维特根斯坦对这一问题的理解有很大区别，我们曾指出，维特根斯坦并不像杜威那样认为意义是行为的属性，或语词意义来自刺激-反应。在维特根斯坦那里，学习语词的途径并不决定语词的意义。把语词的意义和学习语词的过程联系在一起考虑是有益的，特别在于它把“意义”和外部行为联系起来，但这远不意味着我们必须接受意义的行为主义论。学习语词，学习语词的意义，这是一件发生在实际生活中的事情，用哲学上的习惯说法，这是一个经验过程。然而，意义却似乎具有某种超经验的性质。我们怎么能从经验跳到超经验的世界？二者之间不是有条鸿沟吗？谈概念内容的，不爱谈语词的习得，谈语词习得的，容易滞留于刺激-反应。戴维森后来清晰地表述了这里的困境：我们不乏纯粹进行物理描述的语汇，也不乏谈论成熟的思想、感情的语汇，“我们所缺的则是适足用来描述那些中介阶段的语汇。”29但这当然不是我们应当选择从外部关系来描述“中介阶段”的理据。实际上正相反，在讨论语词学习的时候，我们应当从语词层面的描述开始，在所描述的现象不副这一描述的时候再逐步降格。因为，这里的关键在于：“语言行为”在性质上不同于草履虫对营养液的反应，除了在“以言行事”这种特定的情况中，我们不是用语词对环境作出反应，而是在语词的层面上反应。借用比克顿的话说，语言是一个表征体系，而不仅仅是一种交流手段或技巧30。
蒯因始终努力在观察和理论之间保持平衡。在讨论观察句子的时候，他强调刺激意义，强调从理论等等摆脱开来，但另一方面，他的整体主义要求在学习的任何一点上都必须牵涉“理论”，的确，他正是从这一点来批评维也纳学派的“记录句子”的。然而我认为，他对学习语言的原始过程的描述不能让人满意，并没有借此建构起协调上述两个方面的统一机制。总的说来，他对原始学习的思辨仍有他所批判的还原主义之嫌。还原主义倾向的最深层的激励来自他的这一信念：任何事情最终都可以由实证科学提供解释。
蒯因的本体论相对性也在这一方面受到批评，莱柯夫/约翰森把它称作“客观主义意义论的相对主义版”，“相对主义的客观主义”，因为在蒯因那里虽然有体系的相对性，但在体系内部，意义是客观给予的。31
但我会更多地从另一个角度来看待本体论相对性的不足。蒯因的主要兴趣是在科学哲学方面。他在阐发各种系统的相对性时，提到过物理学、日常语言、神话等很多领域，但广泛阅读蒯因的读者一定知道，对蒯因来说，真正成问题的主要是物理学世界和日常世界的分异。蒯因继承卡尔纳普，特别提出的是现象主义的和物理主义的两大本体论，一个在认识论上是基本的，一个在物理学上是基本的，而每一方都是对方的神话。然而，卡尔纳普的物理语言和现象主义语言也许是两个并列的体系，但自然语言和物理学语言绝对不是：我们可以完全不懂物理学却懂得自然语言，但没有人可以不学习自然语言就直接学会物理学语言。就此而言，科学语言和自然语言的区别不同于英语和汉语的区别。本体论相对性掩盖了这个重要的差异。
这里恰适合指出，维特根斯坦的生活形式这一概念和蒯因的本体论承诺不同，生活形式主要涉及自然理解，而不是科学体系之间的相对性。因此，维特根斯坦不会把翻译和用母语交流视作一事，翻译是间接的，因而有是否符合的问题，可以说，翻译永远不可能完全表达原文的意义，母语理解通常却是直接的，“寻找适合的语词”只是用母语言说时的一种边缘情况。
与其在蒯因意义上谈论本体论相对性，不如直接谈论物理学世界和日常世界的分异，这的确是个严重的问题，几百年来困惑着很多智者。鹰派科学主义者如爱丁顿认物理世界为真，日常世界为假象或副现象。鹰派人文精神主义者坚守日常世界之真，认物理学为一虚构故事，像神话一样。蒯因不愿落入任何一个极端，而且他与卡尔纳普不同，他不认为两者可以充分互相还原，但他秉着“宽容精神和实验精神”，提倡两者互相还原的尝试，看看能走多远，将是一件有益的事情。我无意反对“宽容精神”，但我仍要说，选择巫术和物理学，绝不像选择两种度量单位那样，只是个简便实用的问题，这只要想一想那些“选择了”巫术的人和那些“选择了”科学的人就十分清楚。他们处在不同生活形态之中，简便实用，此外还有蒯因所提倡的宽容精神和实验精神，都是相当晚近的诉求，信仰巫术的人们很不一定认为自己的“选择”是简便实用的。就此而言，实用主义也是一种还原论，把简便实用设为超体系的衡量标准。我当然不是指责蒯因从现代精神出发来理解世界，我是想提示，我们不是悬在空中来选择并排排在地面上的各种体系，我们一开始就生在一个体系中，例如商朝人生在信仰巫术的体系中，我们生在推崇讲道理的体系中。正是在这一点上，蒯因的相对性和维特根斯坦的相对性有根本的区别，维特根斯坦在谈到我们不可能怀疑在自己出生之前地球已经存在这一类事情时说，在我们的游戏中没有这类怀疑的地位，他接着指出：“但并不是仿佛我们自己选择了这样游戏！”32我们的确可以在某种意义上“跳出”自己身在其中的体系，选择有些不同甚至非常不同的体系，或者进入一种把所有体系等量齐观的谈论方式，但如何“跳出”正是哲学所要探讨的问题，而本体论相对性却绕过了这最重要的一步，一上来就赠给我们美好但空洞的自由选择权。
由于同样的缘故，蒯因没有确切把握哲学和科学的区别。卡尔纳普、蒯因、爱耶尔等人都主张，使用哪种语言只是个方便的问题，好像我们只是用语言来理解，语言本身并不包含理解。如果语言本身不包含理解，我们只是用语言来理解，那么，语言哲学就无存身之地，只剩下实证科学了。
而且，科学不是建立了一套更简便的语言――科学语言何尝简便？――科学建立的是一个新的概念平台，把可理解性转化为可计算性和可预测性〔calculatibility〕。蒯因说，“预言并不是科学游戏的主要目的。他是判定这游戏的东西，就像棒球里的得分和出局一样。它有时可能是目的，而且在原始时期，它赋予原始科学其生存下来的价值。但是今天，科学游戏压倒一切的目的是技术和理解。”33我的判断和蒯因相反，我认为，科学曾是哲学，曾以理解为目标，现在则以技术和预言为目标，即使说到科学理解，也是技术性的理解。这里我得诉诸权威来为自己作证――大物理学家费曼曾说：尽管量子力学有最强的预测能力，但是，“我可以相当有把握地说，谁都不理解量子力学”34。其实，蒯因自己也不止一次这样说到现代科学的目标：“我们的整个科学理论要求于世界的只有一点：它是如此构造的，以致确保了我们的理论要求我们去预期的刺激系列。”35然而，无论科学的新的理解能把我们带到多远，它都不能取代我们的自然理解，我们即使选择了物理学的本体论，自然理解中的本体论困惑仍将困惑我们。日月如梭，人生苦短，这是我对时间的困惑，你给我从相对论讲到大爆炸理论，它们奇妙无穷，能回答很多物理学上的困惑，但它们并不解答我原来的困惑，我在“时间”题下的自然理解并没有得到多少增益。
§8、戴维森的成真条件意义理论
蒯因在哈佛执教多年，门生遍天下。其中最可谓独成一家的是戴维森。戴维森1917年生于美国马萨诸塞州，入学哈佛，本科读文学和古典，碰巧赶上听怀特海退休前最后一年的课程，从而对哲学大感兴趣，读研究生时便转入哲学，受教于蒯因。第二次世界大战时中断学业，在海军服役。1949年取得博士学位后，先后在斯坦福、普林斯顿、伯克利等名校任教。早期的工作大半在行为-决定理论方面。1967年发表了著名论文《真理与意义》，此后才成为受到广泛重视的哲学家。在推介戴维森哲学方面，理查德•罗蒂起到了重要作用。戴维森很少直接参与哲学界的热门讨论，一心一意一步一步展开他自己的论题。在现代西方学界，多数思想成果都是以论文形式发表的36，戴维森更是如此，因为他一本书也没有写过，但从《真理与意义》以后，他差不多每三两年就有一篇重要论文问世，对某个论题提出新见解，每一篇出，都引发同行的强烈兴趣。最近一二十年，戴维森的影响更加广泛，普遍把他视作仅次于蒯因的重要哲学家。论年龄，戴维森比奥斯汀、爱耶尔、蒯因等人小不了几岁，比克里普克、戴维•刘易斯这些人大上了二十多岁，但他到了六十年代才渐为人知，到1980年才出版自己的第一本论文集，《论行动与事件》〔1980〕，时已60有奇，可谓大器晚成。在谈到拉姆塞的时候我曾说，分析哲学传统里少年英才辈出，像戴维森这样大器晚成的例子的确鲜有。
从戴维森的工作重点看，他对语言哲学最为关注的是在六、七十年代，不过在此后的二、三十里，虽然他更多探究行为因果理论，但始终在修订、完善他早期提出的意义理论。而且在他的行为研究中，戴维森也大量利用了语言哲学的成果，他从语词之间的关系来探讨因果关系，就是一个突出的例子。
戴维森从老师蒯因那里继承了整体主义和外延主义的思想。他又从塔斯基那里继承了真理的语义论，成为这一理论在美国的主要代表，可以说，塔斯基的理论在很大程度上是通过戴维森才从一个逻辑理论转变成为具有直接哲学意义的理论。不过，戴维森是个综合性的思想家，其思想继承极为广泛，除了蒯因和塔斯基，至少还应该提到康德、克拉壬斯•刘易斯、拉姆塞、后期维特根斯坦。与大多数分析哲学传统的哲学家不同，大陆哲学传统也在戴维森的学术视野之内。戴维森对他所师承的各种哲学当然也常有批评。例如他在《论概念图式这个观念》一文中批判了所谓经验主义的第三个教条，即概念框架和经验内容的区分，这在很大程度上就是针对蒯因而发的。
戴维森在语言哲学领域的工作是要为自然语言提供真正的意义理论。这可是非同小可的事业。他对意义理论提出的要求是：一种语言的意义理论应当能够提供一套办法，凭借这套办法，我们就能确定这种语言里的所有语句的意义。戴维森所说的“所有语句”既包括实际说出的也包括潜在的语句，所以，所有语句是个无穷集。不过，这里并没有不可克服的困难，因为语句是由有限的语词〔加上语法规则〕构成的。我们这些有限的生物实际上就是通过语词结合成句子的机制才能理解无穷多的句子。解释语句的定理是无穷的，而生成定理的公理则是个有穷集。这些公理因此是关于语句构成的，所谓“戴维森纲领”就是揭示语义学的这种结合式的基础。
戴维森在讨论意义问题时反复引用弗雷格的主张：语词只在句子中才有意义。弗雷格的这个主张为后世多数哲学家所接受，但是他们对这一主张的具体解释却可能相去很远。按照戴维森对整体主义的理解，弗雷格-蒯因的整体主义天然排斥意义的指称论：语词的意义是在句子中确定的，而不是靠一个单独语词和一个单独事物直接联系确定的。同样，一个句子的意义也不能靠它和一个单独事境的对应来确定。我曾指出37，弗雷格的“整体主义原则”本来是着眼于数学符号提出来的，并不能直接应用到自然语言的语词上。就戴维森来说，这种整体主义和他一直强调的结合式的语义理论很难统一：我们既然不可能知道一切语句，那么如何最终确定一个语词的意义呢？戴维森自己知道这一点并做出很大努力调和两者，但结果并不令人满意。实际上，戴维森通常总是谈论语句的意义而并不是谈论语词的意义。约翰•佩里就任美国哲学协会太平洋分会主席的演讲专门探讨了戴维森的“语句整体主义”，得出了强烈否定的结论。38
戴维森意义理论的核心是所谓意义的成真条件论：确定在何种情况下一个句子为真，也就确定了这个句子的意义。这一理论中最瞩目的一点是把塔斯基关于真理的形式理论应用于建构一个适合于自然语言的意义理论。在戴维森看来，语言L的意义理论不是用L来建构的，而是用元语言来建构的。所以，一个意义理论中的一套定理实际上是一本翻译或释义手册，根据这本手册，我们将知道对象语言中的一个特定语句和元语言中的哪个语句对应。不妨说，是元语言中的语句给出了对象语言语句的意义。翻译的一般形式是s意谓p，其中s是对象语言中的语句的名称，p是一个元语言语句。例如
“snow is white”意谓雪是白的。
我们不难注意到，在这个公式里出现了“意谓”这个词项，而我们本来要界定的正是意谓。因此，戴维森进一步提出了以下述公式s为真当且仅当p，例如
“snow is white”为真当且仅当雪是白的。
从内容上说，这个公式意味着：问什么是意义其实就是在问我们要理解别人说的话都需要知道些什么，换句话说，成功地解释别人的话语依赖于识别说话人认哪些语句为真。从形式上看，这个公式正是塔斯基的T约定39。戴维森借用塔斯基的外延逻辑，一个原因，如他自己所说，是“深恐陷入内涵之物的泥潭”40。然而在塔斯基那里，这个约定是为了定义真理的形式概念，而在戴维森这里，这个公式被用来为自然语言提供意义理论。戴维森本人有一段话最清楚地介绍了这个倒转：41
塔斯基的目标是定义真理，而且他处理的是人工语言，在那里，定义可以取代说明，因此，他可以理所当然地应用翻译概念。但是在原始解释42那里，不能设定的恰恰就是翻译概念。因此，我不使用翻译概念，而是提出在接受一个真理理论时所需要的某些经验条件上的限制，从而我们无须援引意义、翻译、同义这些概念就能够陈述这个理论，不过，对真这个概念的某种理解还是必需的。……接受这一视角的转变并不是放弃T约定，而是以一种新的方式来解读它。我像塔斯基一样，所要的是一个满足T约定的理论，只不过在他设定翻译概念以便澄清真理概念的地方，我要说明的是翻译概念，而这是通过设定对真理概念的部分理解达到的。
但这个倒转会引起了两个问题。第一个问题是：为真比意谓更容易界定吗？戴维森对此给予肯定的回答。他认为，真这个概念不像意谓这个概念那样含混。但另一方面，戴维森否认我们可能为真理的本性提供说明，而这是因为，真理是绝对核心的概念，不可能还原为任何其他概念。
第二个问题是：我们能通过界定为真来界定意谓吗？我们记得，塔斯基是通过翻译来界定真的，在这一翻译中对象语言和元语言中的两个句子意义相同，这意味着，在塔斯基那里，意义是默认的，而不是要解释的东西。当戴维森把塔斯基理论倒过来建构意义理论的时候，就会生出一个额外的困难来。一个简单的例子就能显示这个困难：
Snow is white为真当且仅当草是绿的。
既然戴维森公式所要求的似乎只是“当且仅当”两边的句子真值恒等，那么，只要右边的句子是真的，戴维森公式就能成立，然而，谁都不会把Snow is white为真当且仅当草是绿的视作对Snow is white的意义的界定。这个困难并没有迫使戴维森放弃意义的成真条件论，他尝试通过原始解释来消除这个困难。从字面上就可以看到radical interpretation来自蒯因的radical translation，戴维森本人也明示这一联系，但他认为“翻译”这个用语不太恰当，因为我们有可能把一种语言翻译成另一种我们并不理解的语言，而戴维森所关注的则始终是意义和理解，所以他选用了interpretation43。而且，比较起蒯因的原始翻译，戴维森的原始解释认可更广泛的行为证据，对于戴维森理论最具重要性的一个区别是：戴维森认为我们可以通过观察、交往来确定说话人把哪些句子认作真语句，这在戴维森理论中是一种重要的“行为证据”。
原始解释不限于不同语言之间的理解，“所有对另一个人的话语的理解都牵涉原始解释”44，只不过从一种语言去解释另一种不同的语言可以使论题更加突出。原始解释之所谓“原始”，是指解释者不仅不知道语句的意义，而且也不知道说话人的看法，即不知道他把哪些语句看作真语句。原始解释者于是面临一种循环式的困难：一方面，解释者不知道说话人的信念，所以无法了解语句的意义，另一方面，解释者不知道语句的意义，因此无法确定说话人相信的是些什么。戴维森的解决之方是所谓“同情原则”〔the principle of charity〕45。戴维森对这一原则有多种表述，其要旨是最大限度设定解释者和被解释者之间的一致，只要可能，解释者就以解释者具有真信念为前提进行解释。据费尔马岑的解说，这大致是说，我们在开始的时候把我们的所有信念都赋予说话人，当我们发现他某种言行不合乎我们的信念时再渐次加以调整46。应注意，既然我们是处在“原始”的解释情境中，并不知道说话人认何者为真，所以，至少在一开始的时候，“真信念”之真是从也只能从解释者方面来确定。不过，在“最基本的事例中”，我们必需把信念的现实原因视作信念的对象，这就为解释工作提供了一个比较可靠的落脚点。此外需要说明的是，同情原则不是从劝导角度提出来的，它是所有解释实际上预设的原则。
既然我们可以假定说话人的信念大致与我们的信念一致，我们就可以把我们认何者为真当作向导，依以确定说话人认何者为真。以蒯因的gavagai为例，如果说话人总是在我们认之为兔子的那种东西出现的时候发出gavagai这样的声音，我们就有理由认为这个词和兔子相关。但这并不意味着“兔子”和“gavagai”有一对一的关系，或它们和现实的兔子有一对一的关系，因为一，“兔子”这个词本来就是在我们的语言整体中具有意义，二，我们到这里并没有把“gavagai”解释成“兔子”，我们还刚刚开始，为了确定“gavagai”的意义，我们还需要在其他许多方面摸索说话人的信念，最后，只有在说话人的信念整体之中，我们才能确定“gavagai”的确切意义。
前几节曾提到论者对原始翻译的批评，这些批评多半也适用于戴维森的原始解释。这个论题的确引起了广泛的争论，有论者对照实际发生的“原始解释”过程来表明蒯因-戴维森式的理论纯属空谈。例如瓦勒斯对照考古学家怎样破解在希腊废墟中发现的石碑铭文来批评蒯因和戴维森的理论47。不过，这里无法详述这些争论，因为像蒯因对待原始翻译一样，戴维森探讨了原始解释过程中的许多细节，有效的批评必须依据这些细节展开。但总体上我会说，虽然在建构和阐释成真条件语义论的过程中，戴维森贡献了很多洞见，但它们是否能充分支持这一基本理论却仍然是可怀疑的。实际上，虽然戴维森的意义理论引起了广泛的注意，但并没有多少人接受这一理论，而且招致很多批评。卡茨是戴维森纲领的最尖锐的批评者之一，在《逻辑和语言：考察新近对内涵主义的批评》48在这篇论文里，直称戴维森纲领是个荒唐的纲领，从多方面提出了反驳，不过卡茨的论证有相当一部分源自他本人所持的相反立场，这里无法细论。总体上，卡茨反对蒯因-戴维森的外延主义，卡茨强调，戴维森纲领只有在蒯因哲学的前提下才能成立。“蒯因对内涵主义的批评为戴维森纲领开了路，若不是有这些批评，很少哲学家会‘害怕陷入内涵之物的泥潭’怕到那种程度，以至于会像戴维森建议的那样，从‘s’意谓that p这样的传统分析模式转换到……外延主义的模式”。49
在我看，戴维森所设想的“原始解释”的环境比蒯因的“原始翻译”要更合情理，更加突出了真理和意义的互相依赖，减少了还原主义色彩。从他所设想的原始解释的环境，自然而然的思路似乎是进一步澄清真理和意义如何互相依赖，从而不仅确认意义对成真条件的依赖，而且应该承认揭示性的真理对意义的依赖。简言之，原始解释更多地是一个意义与真理相互交织、互相确定的体系，而不是以成真条件为基础的意义理论。然而，戴维森却始终坚持他最早提出的成真条件语义论。究其原因，我认可卡茨的评判：过度坚持外延主义。而过度坚持外延主义，又是实证主义传统的一个结果（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）。戴维森虽然较广泛地从不同哲学流派汲取思想资源，但毕竟主要在实证主义体系中思考问题，他的两个主要来源是蒯因和塔斯基，蒯因的主要思想承传是实证主义，塔斯基更是如此。而在实证主义体系中是很难当真溶解解释性真理的概念的。当戴维森谈论“最基本的事例”时，我们可以看到实证主义的深刻印记――解释之可能性归根到底仍然在于：感知层次上的信念由所感知的事物导致。
不过，戴维森对成真条件语义论的坚持也许越来越徒剩其表。他始终没有放弃塔斯基的T约定，但是读者从他的晚近文著可以明显感到他越来越注重实际的语言行为以及这些语言行为坐落在其中的非语言学环境与认知，已经越来越远离塔斯基关于真的形式定义。他甚至声称：“我的结论是：如果说的是很多哲学家和语言学家所设想的那种语言，那么我要说，根本没有语言这样的东西。”50
蒯因及戴维森参考书
蒯因出版过数十部哲学专著，无数的论文。读者可先阅读已经译成中文的几种。
《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987。这个集子包括《论什么存在》、《两个教条》、《逻辑与共相的实在化》等多篇重要论文。
《逻辑哲学》，邓生庆译，三联书店，1991。
《真之追求》，王路译，三联书店，1999。这是蒯因对自己一生主要观点的最成熟的表述。写得极为简约，内容极丰富，但成书不过小小一册。但正由于简约，由于经常用一两句话提示自己或他人的一整套理论，所以初学者不易通晓。
对从头开始了解蒯因语言哲学的读者，最好先去读《Word and Object〔语词与物体〕》，The Technology Press of MIT，1960。这本著作富有思想，用语精到，是思想和文字相互增辉的典范哲学著作。
此外就是《The Roots of Reference〔指称之根〕》，Open Court la Salle, Illinois, 1974。这是蒯因根据他1970年所作的Paul Carus讲座讲稿修订而成的，比较通俗。该书重复了《语词与物体》的一些重要论题，经过十几年的阐述，这部著作的表述更为成熟，可视作蒯因有关思想的更可靠的表述。
国内研究蒯因的专著应首选陈波，《奎因哲学研究》，三联书店，1998。在这本书的“参考文献”中可以找到蒯因的主要著述，以及研究蒯因哲学的主要著述。在这些二手著作中，读者可以首先参考
路易斯•汉和施立普编辑的《The Philosophy of W.V.Quine》，Open Court，1986。该书收入二十五位哲学家的论文，对蒯因的几乎所有重要论题或作出进一步的阐释，或提出批评，每一篇后都附有蒯因的回应。
此外有一本我觉得挺有参考价值的书未收入陈波所附的书目，列在这里：
阿灵顿和格罗克〔Robert L. Arrington and Hans-Johann Glock〕编辑的 《Wittgenstein and Quine》, Routledge, 1996。
戴维森先后出版了三本哲学论文集，《论行动与事件》〔1980〕，《对真理和解释的探讨》〔1984〕，《主观、主观间、客观》〔2001〕。还有两本即将出版，一本是《关于合理性的一些问题》，另一本是《真理、语言、历史》。他的重要论文大致都收集在这些论文集中。在语言哲学领域，初学者可以从如下几篇开始：《真理与意义》〔1967〕，《原始解释》〔1973〕，《论概念图式的观念》〔1974〕，《思想与言谈》〔1975〕，《隐喻意谓什么》〔1978〕。它们都载于《对真理和解释的探讨》，第二版，Oxford：Clarendon Press，2002。
1984年四月，在新泽西Rutgers大学举办了一个讨论戴维森哲学的盛会，有五百位学者到会，讨论《对真理和解释的探讨》所载论文的一批重要论文由勒波编辑成《真理与解释》一书，1986年由Basil Blackwell出版。这本书是讨论戴维森相关论题必不可少的一本参考书。
注释：
1 阿灵顿和格罗克编，《Wittgenstein and Quine》，7页。
2 蒯因，《The Roots of Reference》，1页。
3 蒯因，《Word and Object》，3页。
4 蒯因，《Theories and Things》，85页。
5 Pierre Duhem，据Duhem在中国的主要研究者李醒民说，“杜恒”是个“误译”，应译作迪昂。见迪昂，《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，华夏出版社，1999，“哲人科学家迪昂”，9页。但“杜恒”这个译名已流传甚广，这里从俗。
6 蒯因，《逻辑哲学》，187页。
7 参见吉布森，《Quine, Wittgenstein and Holism》。
8 格赖斯/斯特劳森，《In Defense of a Dogma》，198页。
9 关于分析这个概念，我将在第十六章第五节作进一步探讨。
10 蒯因，《论何物存在》，21页。
11 我在第三章第五节已简要介绍了这一理论及其会遇到的一些困难。蒯因意识到了这一理论的某些困难，并提出了一些修正。
12 蒯因，《真之追求》，33页。
13 蒯因，《真之追求》，32页。
14 蒯因，《The Roots of Reference》，37页。
15 蒯因，《真之追求》，4-5页。
16 蒯因，《The Roots of Reference》，39页。
17 参见第十章第四节。
18 蒯因，《Word and Object》，34页，
19路易斯•汉和施立普编，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，155页。
20 蒯因，《Word and Object》，77-78页。
21 吉布森，《Translation, Physics, and Facts of the Matter》，及蒯因对此文的回应，载路易斯•汉和施立普编，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，139-157页。
22 蒯因，《真之追求》，42页。
23 蒯因，《论何物存在》，12页。
24 蒯因，《论何物存在》，15页。
25 蒯因，《论何物存在》，12页。
26 蒯因，《Word and Object》，271-272页。
27 乔姆斯基在很多方面对蒯因提出批评，然而，乔姆斯基一度的重要合作者卡茨认为在基本哲学立场上两人是很相近的，两人之间的争执只是“自家人小打小闹而已”。参见卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，321页〔序言注2〕，323页〔第一章注19〕。我认为卡茨的这个评论是带有偏见的。
28 平克，《Language Instinct》，154页。
29 戴维森，《The Emergence of Thought》，127页。
30 这是比克顿经常加以表述的一个主题，例见《Language and Human Behavior》，159页。
31 莱柯夫/约翰森，《Metaphors We Live By》，203页。
32 维特根斯坦，《论确实性》，317节。
33 蒯因，《真之追求》，18页。
34 转引自Jim Baggott，《The Meaning of Quantum Theory》, Oxford University Press1992，第x页。关于这个问题还可参看Baggott在该书序言中的一般评论。
35 蒯因，《Theories and Things》，22页。
36 不消说，这需要一个成熟的学术环境为依托。
37 参见第六章第一节。
38 我关于句子意义和语词意义的关系的讨论见第十六章第二节。
39 见第四章第六节。
40 戴维森，《Truth and Meaning》，22页。
41 戴维森，《Reply to Foster》，34-35页。
42 “原始解释“见下文。
43 interpretation和translation这两个英文词的区别也许不像解释和翻译这两个中文词那么大。
44 戴维森，《Radical Interpretation》，127页。
45 戴维森有时也称之为“理性宽容原则”〔the principle of rational accommodation〕，这是蒯因提出来的原则。
46 费尔马岑，《Testing Theories of Interpretation》，242页。
47 见瓦勒斯，《Translation Theories and the Decipherment of Linear B》，载于勒波编，《Truth and Interpretation》。这本论文集中同时也收入了费尔马岑的《Testing Theories of Interpretation》，费尔马岑在这篇论文中反驳瓦勒斯，为蒯因，特别是为戴维森提供辩护。
48 卡茨，《Logic and Language: An Examination of Recent Criticisms of Intensionlism》，载于K.Gunderson编，《Language, Mind and Knowledge》，Minnesota Studies in Philosophy of Science，第七期。
49 卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，15页。
50戴维森，《A Nice Derangement of Epitaphs》，446页。
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