《摄大乘论》课程要点笔记  -- 净界法师讲授+妙境长老释文笔记

所知依部分
第一，摄大乘论是无著菩萨作的一部从唯识学角度开显的一部“道次第广论”，有“小瑜伽师地论”之称。（净界法师）
第二，薄伽梵具六义：自在、炽盛与端严，名称、吉祥及尊贵。
第三，大乘是佛说。
《成唯识论》卷三(T31n1585,p0014c)：
「又圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。一先不记故。若大乘经，佛灭度后有余为坏正法故说。何故世尊非如当起诸可怖事先预记别。二本俱行故。大 小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说广大甚深，非外道等思量境界；彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成 故。若谓大乘是余佛说非今佛语，则大乘教是佛所说其理极成。五有无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应 非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘。故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理。六能对治故。依大乘经勤修行者皆能引得无分别智，能正对治一切 烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深。不可随文而取其义便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言。」
现在影印的资料是从《成唯识论》上引来的，实在这上面就是根据《大乘庄严经论》来的，还是无著菩萨讲的。

说明：
第一个理由：先不记故。以佛的一切智智，没有预先提到这个说法。
第二个理由：本俱行故。大小乘佛法实际是同时在世间流通的。
第三个理由：非余境故。大乘佛法甚深，乃非思意境，唯佛可以宣说。
第四个理由：应极成故。此理极应成立，此大乘佛法如非释迦佛所说，而是其他佛所说，大乘是佛说仍可成立。
第五个理由：有无有故。如果离开大乘佛法，小乘法也不会成立了。因为离开大乘佛法，就没有人可以成佛了。此中有两意：1）阿含经修学是苦集灭道，证入无余涅槃，是不能成佛 2）小乘经论上没有强调提出菩提心。故还是不能成佛的。
第六个理由：能对治故。大乘行者，因征得无分别智故，所以在度化众生的时候，可以对治烦恼。所以大乘佛法，不是断烦恼，而是对治烦恼，转烦恼为菩提。
第七个理由：义异文故。大乘佛法是离开文字相，才可以证入第一义谛的。不可依文解义。

第四：所知依（即阿赖耶识）和所知相（即三自性）。。
「所知」，这句话怎么讲呢？就是世间上一切法都是心识所知的、所认识的。心是有明了性的，这个明了性它能认识一切法，而心识也是所知的，所以 「所知」包括了一切色法、一切心心所法，包括了一切法，有为法、无为法，都是包括了的，所以叫做「所知依体」。所知依的体，就是阿赖耶识。

第一是「依他起自性」，就是一切因缘生法，他本身是没有的，怎么有了呢？要依赖因缘而现起的。这个「他」，就是因缘。依赖「他」的因缘而出 现他的体性，所以叫做「依他起自性」。 在唯识的立场，一切法都是心的变现；若心不变现，一切法都是不可得的。那么这也就是指阿赖耶识说的，这个阿赖耶识就 是依他起性。
第二、遍计所执自性」，遍计所执自性，在所知相那一章里面说的很多，解释了很多。简单地说， 就是我们内心所分别的境界，我们都执着它是真实有 的，那就叫做「遍计所执」 。我们内心不管是接触什么境界，我们都认为是真实的，不知道是虚妄的、是不真实的。就是我们学了佛法多少年了，还是一样的，遇见 什么事情都认为是真的，不能够看破了它，不能，那就叫做「遍计所执」。
　　我们通常说，「我执、法执」，这就是「遍计所执自性」。如果用简单的几句话说，就是：「 我们见闻觉知所面对的一切都是虚妄的，都是不真实的 」。我们把这句话，把它千百遍地去注意一下，思惟一下，会好一点，会减少烦恼。
第三、圆成实自性」，圆成实自性是什么呢？ 就是我们所见闻觉知的一切境界都是空的，都是无所有的。这个无所有所显现的那个体性，是「圆成实自 性」；就是扫除去一切虚妄，所显现的就是真实了，那就叫做「圆成实」，圆满成就真实的体性，这是不可破坏的。当然，这是圣人的境界，唯圣人的圣智、无分别 智的境界，我们凡夫觉悟不到这里。这三种自性，就是由一个所知依分成三种真理。就是说明迷悟、真实、虚妄的这一切境界，说明这件事。这叫做「说名所知相 体」，这个所知相的体性就是这样子

第四：入所知相体（即唯识性）。
「唯识性」是什么？就是圆成实性。修唯识观分两个部分，分两个阶段，第一个阶段：就是像刚才说的，我们这一念灵明的心所面对的一切，都是内心的 分别；所分别的境界都是假的，都是空的。你就这样想，这样思惟观察。或者在奢摩他里面这样观察：所见闻觉知的这一切的事情，都是假的，都是虚妄不真实的； 离开了我的分别心，没有那件事情的体性。这样观察，就是观察一切法都是虚妄分别心，所分别的境界都是没有自性的，都是空的。这是第一个阶段这样子去修。
　　第二个阶段：就是再进一步的时候，这一念分别心也是不可得了，所分别的境界都是空无所有的，能分别的心也不生起了。「能所双泯，心境双泯」，这个时候圆成实性显现了，是名为「唯识性」。这第二个阶段的唯识观，这是真实的唯识观。
　　通常《中观论》说的性空观，观一切法，色法也好，心法也好，都是缘起的、都是毕竟空的。这一下子，色法也空了，一切法都空了，能分别的心同 时也是空了。那么空了呢，而能分别的智也同于所分别的境界，也都是空无所有的，那么就是入于第一义谛了，契入到第一义谛。当然这也是很直接了当，天台智者大师也是赞叹这种性空观。
　　在唯识的法门，它不先观一切法都是空，心先保留，分别心先保留，先保留自己的虚妄分别心不空，只是说所分别的一切法都是空无所有的 ，先这样 观察。我认为这一个方便也是很好，也是不错的，也很能够降伏自己的烦恼，也是很有力量。就是很明显的看见这一切的冷的境界，热的境界，可爱的境界，可憎恶 的境界，都是自己的分别，根本没有那么一件事； 你不分别，没有那件事。 这样去观察也很有意思，也是很妙。
「唯识性，说名入所知相体」，前面的所知依和所知相，就是说缘起的道理。这是我们初学佛法的人，先去这样学习，学习毕业了，就是入所知相，开始修行了。前面是理解的阶段，信解的阶段；这底下就开始修行，修唯识观，这样修行。

第五：定慧修学的次第问题。
初开始，我们凡夫用功修行的人，应该偏重于般若，偏重于智慧，你不得色界初禅、二禅、三禅、四禅也可以，但是最低限度要得未到地定，在未到地定里 面修四念住也是可以。若是已入圣位以后，你一定要成就禅，不然的话，那个广大的圣人的殊胜功德你很难成就的，你的心力不够、定力不够还不行的。所以从我们 凡夫的位子来说，我们小小有一点定也就可以；但是入了圣位以后一定要成就定 。

第六：分别和无分别智。
什么叫「分别」？我们通常的习惯，我们的心遇见什么境界，心就去分别、去观察、去思惟，这就是「分别」。但是这个「无分别智」是和「分别」 相对的，它不是这个意思，是什么呢？譬如说我们现在静坐了，静坐的时候心情静下来，就它不动；然后就观察色、受、想、行、识、我我所不可得，色受想行识是 无常的、是不净的、是空的，这样去分别。这样分别应该说是 如理作意， 但是这种分别实在是入无分别的一个前方便 ，它还不是真实的，一定要超过了这个分别，与 第一义谛相应的时候，就是离一切分别了，这时候叫「无分别智」 。
　　这样说，「无分别」就是没有这是苦的，这是不净的，这是无我我所的，这些分别通通没有了，叫做「无分别」。于一切法都是无分别的，这是一个 所谓「离文字相、不离文字 」的境界，叫做「无分别 」。当然也包括了这些其他的虚妄分别，就是「法尚应舍，何况非法」这句话。这个「法尚应舍」，这个「法」 就是观察一切法是空的，这就是法。观一切法都是不可得的，不受一切法得无生法忍，其实这都是分别；到了无分别智的时候，这些分别通通都没有了，叫做「无分 别智」。

第七：于缘起法应远离增益和损减的过失。
这样说呢，「 遍计执」是增益的过失 ，你去掉了它，这是最好了，这不犯损减的过失。 「圆成实性」，我们若觉悟了，那就没有损减的过失； 而认为 有圆成实性的体性，那不是增益，因为本来是有嘛！你说是有，就是对了。这是「遍计执」和「圆成实」这两部分的情形。这个「依他起」是怎么一个情形呢？「依 他起自性」，在《辩中边论》上说：「非实有全无」，这样解释。这个因缘所生法，它不是真实有，不是真实的。譬如我们这个身体也好，山河大地也好，我们的虚 妄分别心也好，它不是真实的，它是随时变化的，是因缘所生；如水中月，如镜中像，如梦中境，都是假的，是不真实的，它「非实有」。「非全无」，也不是完全 没有，还是有，有而不实。因为「非实有」，所以你不犯损减的过失。 说是把这个依他起取消了，不犯损减的过失。你说它是有，也不犯增益的过失，因为它还是有 这么一个虚妄的相貌，所以也不犯增益的过失，也不犯损减的过失。你若执着它是实有，那就不对了。你若说是完全没有，这也不对了。若说它完全没有，那就有损 减的过失；说它是真实有，那就有增益的过失。这依他起性是这样。

第八，名言种子和业力种子
譬如说我们动了贪心了，就是以前熏习的贪的种子，现在一动出来的时候，就是贪，这个贪心来了。但是这贪心一动的时候，同时又熏成了贪的种 子，这它不完。其它的一切分别心都是这样子，所以叫做「 名言种子」。 你心一动就是有个相，有个名相的；不然的话，心里没有办法动。一动的时候就熏成种子， 一动就熏成种子，所以『种子生现行，现行熏种子』。它这个种子一生现行，它不是就此结束了，它又继续地熏习了，所以和 业种子不同。业力一结束了，一生了果 报，果报一受完了，这个业力也结束了，这个不同。 所以这个名言种子是无量无边的 ，「一切种子如瀑流」。这样的种子无量无边的多，这个种子都是生灭变异的； 它不是无为法，它是有为法，它就是生灭变异的，生灭流动的存在，像瀑流那样地来形容这件事。

第八，如何可知有第七意识的染污末那识存在呢？
1）不共无明。恒常相续。而在前六识之外。
2）俱有依。第六识与前五识一样，需要有根的依止。
3）依训释意，识以了别，意以思量为义（等无间灭），故需独立于第六意识以外存在。
4）无想定和灭尽定差别无有。如果没有第七意识的染污意，则有凡夫和圣人混滥的过失。（无想天同理）
5）凡夫一切时我执现行，需讲第六和第七意识单独分开，否则也有凡圣混滥的过失。第六意识也可以做功德，精进修行。第七意识仍是四大俱生烦恼相应，各个造业，互不影响。

第九，第七意识是有覆无记。
色无色界的烦恼被高深禅定压住，所以业力为无记。所以由于末那识的太过于微细，同样是无记的。

第十：法随法行
「法随法行」，法，随法，这样读。前面这个「法」就是圣人所证悟的法，所证悟的苦集灭道的灭谛，灭谛的清净无为、不生不灭的法性理，叫做 「法」。「随法」就是戒定慧的道谛，就是所修学的圣道，这圣道还不是所证悟那个「法」，但是他随顺，他与圣道的法相随顺。你学习修行圣道之法的时候，就能 向法那里去，能与法相会合，能证悟这个「法」。若是我们不修学戒定慧，在色声香味触法上贪瞋痴地虚妄分别，他就违背那个法，虽然也是法，是而不是，他就违 背，不能与胜义谛相应的，所以不是「随法」了。「行」，就是你依据圣道的随法去修行，那叫做「随法行

第十一：如理作意的重要
内心里有那个种子，他就会出现那件事。但是，我们出家人和在家人、和一般非佛教徒有点不同的地方，就是你常 常要修四念处，有 如理作意；如理作意时，那个烦恼种子得不到生起的条件，虽然有烦恼种子，他要等待不如理作意，这烦恼种子才能出现。若是如理作意，烦恼种 子被障碍了，他就不动。因为有这样的道理，所以人可以修行。虽然有染污的种子，但是染污心可以不动，就是你要有如理作意。假设你常常修四念处，你会感觉到 这里，心就会不动，你若是有不如理作意就不行。若是圣人，他把染污的种子消灭了，那就是没有事了，那是究竟地解决这个问题了，怎么也没有事，他心里不动 了，因为没有那种功德。这个地方，天台宗说有性具恶，那怎么解释呢？这个，留在那里，现在先不要讲。

第十二：大乘一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起

第一个自性缘起怎么讲呢？就是依止阿赖耶识里面的种子而现起一切法，这就叫做分别自性缘起。每一法有他本身的体性，所以叫做「自」，就是不同于他法的。又 譬如受想行识，受有受的体性，想行识也是各有各的体性，所以叫做自性。每一法的自性都是因缘生起的，由因缘才能生起。「此有故彼有，此生故彼生」名言熏习种子，由此种子现行了的时候就叫做「分别自性缘起」。

因为你这个阿赖耶识能够很分明地为爱非爱种种自体生起的因缘(这个「爱非爱种种自体为缘性故」的「为」字放在上面)，所 以叫做「分别爱非爱缘起」

分别爱非爱缘起」和「分别自性缘起」有什么差别呢？通常介绍佛法的书的作者，说「分别爱非爱缘起」叫做 「业感缘起」，就是他的业力招感而 得的爱非爱的果报。其实还是不能离开阿赖耶识的，也是 「赖耶缘起」，也是阿赖耶识的缘起。在因缘、次第缘、所缘缘、增上缘里，看前面文的意思这个 「分别自 性缘起」就是因缘，是一切法生起的真因 。这个「分别爱非爱缘起」是增上缘， 也是非常有力量的，力量也是非常大的，没有这个增上缘也是不能现起的。这因缘若 要现起，一定要有增上缘的帮助，不然是不能现起的。

常常静坐修习止观、修不净观的时候，也应该是开始感觉到「唯心所现」，开始会有这种感觉，那就分别自性缘起。说观察自己是个白骨，但是事实 上这个身体是正常的，白骨并没有现出来。但你静坐的时候，有几分相应的时候，白骨现出来。你静坐的时候，你内心现的那个白骨，是你的妄想，并不是事实，事 实这个身体并不是白骨，就是没现出来白骨，和事实不合的。所以你常常修常常修会感觉到是唯心所现的，这个时候因为你作如是观的目的是为了对治自己的欲心， 但是你若这一关过来了，把这个欲心对治的天下太平了，然后修无我观，观心无常，观法无我，修久了的时候就会感觉到分别自性缘起的深奥，你才能感觉到这里。 所以分别自性缘起，这是给大修行人一下子能感觉到的境界。

若是爱非爱缘起、善趣、恶趣，这是给钝根人说的。这是有罪的事情，这是有功德的事情，你不可以造罪啊，这是给这样人说的，但是这当然也是非 常重要的。我们学习佛法的人，你若是修四念住的程度高了的时候，当然是超过了这个境界，因为他只是一念有分别、无分别的境界。若是没有到那个时候，贪心还 是会出现，瞋心还是会动，那就时常要思惟爱非爱缘起。我动贪心、瞋心，这就是爱非爱缘起了，有到三恶道的可能，因为贪瞋痴烦恼是三恶道的门。所以这两种缘 起，当然是警告修行人不可以打错念头，不可以打错算盘，是这样意思。

第十三：种子六义：刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果，
第十四：所熏四相：（前六识不具足这个四相，也不是前念熏习后念-因为不同时具有）
[x] 坚：安住，任持。
[x] 无记。
[x] 可熏。（有为法熏习有为法，也可以熏习无为法（真如），《楞伽经》上如是说）
[x] 与能熏相应。（与每个果报体的前七识而言）

第十五：外种熏和内种熏。

• 外种熏：胡麻受到花香的熏习，榨油是香的。

• 内种熏：莲花从污泥中开出。

• 有情的心识活动一定是内种熏习。习所成种（成唯识论定义为本性住种+习所成种）

• 「出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无」 --无著菩萨

• 「是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。」 -- 无著菩萨

第十五：四种缘与“缘识”和“受者识”

• 缘识，缘阿赖耶识，即因缘变，

• 受者识：即分别变。

• 四因缘法观察“分别自性缘起”的“缘识”和“受用识”关系的时候，是互为因果的。

• 四因缘法观察“爱非爱自性缘起”上观察这两个识的时候，是互为增上缘。

「如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。」

补充：四秘密汇通经义。
平等意趣：佛佛道同
别时意趣：谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。那么为什么佛这个约别时意趣要这样讲 呢？这就是随顺一种懈怠的人，这个人对于佛法也有一点信心，但是这个人懈怠，
别义意趣：谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。若是证悟佛法的真义，那是你要遇见了很多的佛栽培善根才可以的，所以这就叫做「别义意趣」，这样子我们就可以知 道，这个通达佛法分两部分：一个是你从文字上学习佛法可以明了；一个是你真实的得到无分别智，证悟了诸法实相了，得无生法忍了，那叫做通达佛法，那就不同 了。所以我们一般说开悟也应该通于这两方面的
补特伽罗意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾；就像佛为某一个众生，某一个有情，先是 为他说这个布施波罗蜜的佛法，赞叹这个布施的功德很大，这样子为他说法，那么那位众生听了欢喜了，所以这叫「意乐意趣」佛就是有的时候这样说，有的时候那样说，就好 象有点矛盾似的，其实佛不是矛盾，就是随顺众生的根性应该这样说。因为初开始的时候，他不能够修学这个高深的法门，殊胜的功德做不来，做不来的，所以佛先 开始教导我们学习这个浅的，容易做到的事情，令我们于佛法生欢喜心，

所知相部分
第十六：三种种子和十一种识
身：前五识的净色根，这里称为“身识”。
身者：身者识，世亲菩萨解释是“末那识”。或者也有称为“阿赖耶识”，来执持前五根的。真谛三藏解释；「末那识就是阿陀那识」
受者识：前面说意根有两种意，一种是等无间意，一种是染污意，这里就是指的“等无间意”。这个“身者”和“受者”，合起来来就是“意根”。
彼能受识：六尘境界，这里也说成“识”。
彼所受识：六识。
世识：时间相，相续不断。
数识：数目。
处识：居处，处所。
言说识：语言文字等。以上包括言说识，为“名言熏习种子”。
自他差别识：为“我见熏习种子”
善趣恶趣死生识：为“有支熏习种子”

如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。“唯识为性”--“唯心所现，唯识所变”

第十六：何为依他起相：谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。是无所有非真实义显现所依；【为遍计所执所依】，如是名为依他起相。
「云何应知依他起自性？应知譬如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。」

第十七：何为遍计所执相：谓于无义唯有识中似义显现。无义唯有识。包括“我执”和“法执”，都是“无义”的。
这个为什么我们说遍计执是毕竟空的，毕竟空怎么有了遍计执呢？本来什么都没有，怎么有了呢？这个「名不称体难」那段文，世亲菩萨说，这个依 他起是因为有名的力量，所以依他起变成所遍计了，变成遍计执了，有名的力量，有种种名字，所以就出来一个遍计执，是那么回事 。所以出来这个遍计执呢，而实 在依他起上还是没有的，没有。现在这里也是表示这个意思，「非离彼能诠，智于所诠转」， 一定要有名，我们的这个分别心才能动起来 。这一动出来种种的分别 呢，都是与名相应的，名义是相应的，而与依他起是不相应的， 依他起上没有，所以是不可言，这法性是不可言的。在这个唯识上的说法，依他起是不可言，这个圆 成实也是不可言，也是离一切名言的。「非离彼能诠，智于所诠转」，若离彼能诠的时候，智就不动了，所以没有行相，所以是不可言，不可言。这底下「非诠不同故」就是解释上面那一句，「非诠不同故」，就是能诠的名和所诠的义不是别异的，所以离了能诠就不能于所诠转。这样说，譬如 说我们说是这个真如，说是涅槃，说这个是凡夫、这是圣人，这都是名言；离开了名言的时候，什么是真如，什么是涅槃，什么是凡夫、圣人，都不可分别，这一切 都是分别，这一切分别都没有了。所以这个无分别智在无我性真如上证悟了的时候，是没有行相的，离一切相的。「非诠不同故，一切不可言」，说这一切法是不可 言的。我们假借名字去说种种话，去作种种思惟，那都不是那个法本身上的事情，本身上是没有的，所以「一切不可言」。我们在说话，用语言文字去思惟的时候， 都不是诸法真实性，是你分别出来的，在诸法本身上是离一切名言相的。

「非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言」
我的这个思想假借种种名言生起活动的时候，是我的遍计执，是我的遍计执，但是我认为依他起就是这样 子，就是和依他起是相称的，我们的想法是这样。我不承认是我的分别，或者对不对，不是，我说我的分别和所分别的境界是一致的。那么在这个三自性上说呢，就 是这个遍计执和依他起是一致的，是一致的。现在这个无著菩萨说，不对！你的分别的遍计执和依他起是不一致的，不一致。你的种种的分别，依他起上是没有的， 是唯识无义，是你心里的分别，依他起上是没有你分别那个义的。 那么这样说呢，就是也就是这句话「非离彼能诠，智于所诠转」，我们不能在依他起上活动，我们 的思想，因为依他起上没有名字的，离言的，离一切名字的。

第十七：何为圆成实相：谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
就是在依他起性上空掉了遍计所执相，那显出来的空相就是圆成实性
你心里一分别就有遍计所执的「似义」，这个「似义」是所执着的境界。 这个「似义」「永无有性」，你观察他，他是没有自性的，他是没有的。这个「义」，刚才说过，是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，这心也就不在了，也 就是依他起也就不在了。这个时候，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界；不分别了也就没有相了，就是离一切相的境界，那就叫做 「圆成实相」。
不过，这个在唯识上，他又加上一句话，说这个相是真实的，是真实有的。譬如说，像《心经》「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆 空」，这五蕴皆空就是圆成实相了。如果只是这么说，你说内心里无分别的时候，你说这个空相，这就是分别了；若无分别呢，这空相也是不可得了，也是没这分别 的。但是你最初观察的时候，用空来观察，观察一切法空，离一切分别的时候，空也就是不可得，应该是这样说。不过这里有一点不同的地方，就是唯识上他又加上 一句，我空和法空，「这个空相是真实的！」讲出这么一句话，加上一个「真实」，叫做「圆成实相」，加上这么一句话。加上这一句话呢，这个《中观论》的学者 心里面就有一点不同意。可是从《摄大乘论释》世亲菩萨他又说出这么一句话：「恐怕是断灭了！」你若不加这句话，人就容易疑惑是断灭了，好象什么也没有了， 怎么可以呢？所以加上这句话，喔！心里面还是有圆成实性的存在的，那么心就安一点。这是世亲菩萨加上那句话，在这里来说，使令怕断灭的人，心里面舒服一 点，有这样意思。这样说呢，这个三相，什么叫做「依他起相」？就是虚妄分别的心叫做依他起相。那么什么叫做「遍计所执相」呢？就是那个「似义显现」，「是 无所有，非真实义」的显现，那叫做遍计执相。就是我们这个虚妄分别心所面对的境界，我们不知道这是假的，不知道这是空无所有的，认为是真的，这叫做遍计所 执。什么叫做「圆成实性」呢？就是那个「似义显现」毕竟空寂了，心也不可得了，那就是诸法空相，那就是圆成实性。
当然，若是读《摩诃般若波罗蜜经》，他就是直接去观一切法自性空、无我、无我所，观察色受想行识，观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法，也是一 切时一切处，不失掉正忆念。唯识的经论上这个法门要通过识 ，他不直接观一切法空，他通过识，先说一切一切的境界是我心的分别，否定了外境的独立的体性，否 认这件事，是我内心的分别。我内心的分别，我内心不分别就没有事了，所以内心的分别也是无自性的，因为有境界的引发，所以在分别心的自性上看也是毕竟空， 所以都是「客」，而不是「主」。

唯识上说的依他起是没有名字的 ，是离名言相的 。我们通常说圆成实第一义谛是离名言 相，但是在唯识上说依他起法也是离名言相的，遍计执是在那个不真实的一切法上执着有真实性，这就是遍计执和依他起不同的地方。又说到这个依他起的一切法， 譬如说是有能分别、有所分别，有能取、所取的不同，那么所取的一切法和能取是一体的。前面举那个例子，像照镜子的时候，在镜子里看出影相来，就是「以质为 缘还见本质」，这表示能取的分别心和所取的一切境界是不分离的，一切法皆以心为体性的，在依他起他上是这样子。若说遍计执就不是，我分别也好，我不分别也 好，那个高山是独立的，不是我心所变现的，不承认这件事，那么这个地方也是依他起和遍计执不同的地方，也是这样子。

【应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无】
说依他起和这个圆成实，这一切法他从本以来他的体性就是无分别的，也就是无差别的，也可以这么说。依他起可以说是有差别，本来可以说有差 别，但是因为没有名言，也是不能分别，也就是没有差别。如果说是因为遍计执是无义的，无义也就无实，依他起也不可得了，那么只有圆成实性了，而圆成实性是 离一切相的，离一切名言的，所以一切法本性结果就是归于到第一义谛的圆成实了。应知一切法」他本来的体性是无分别的，也就是没有分别，也就是没有差别。 这个意思，我们现在举心动念才有分别，才是有种种差别的。但是我们举心动念所缘的境界都是没有，没有这么回事情。这个差别是我们分别心分别出来的，而一切 法本来是没有这么多的差别的，没有差别的。　　「所分别无故」，这下面说这个原因，说一切法本性无分别，什么理由呢？「所分别无故」，就是我们现在有分别心所缘的一切法，这些差别相是没 有的，没有这些事情，这些事情是没有的
这个在《大般若经》上的意思，观一切法本来是毕竟空的，不是因为你观察他才是空，他本来就是空的。那么你明白这个道理的时候，就作一切法自 性空、毕竟空的观察，应该很容易，不是很难的事情，就是要加上奢摩他的帮助就好了。现在修这个唯识观，你若通达了一切法「本性无分别，所分别无故」的道理 也很容易，也不是很难的事，应该很容易就是，是无所有的，是因为我分别才有这么多的差别。若是因分别而有的差别，这差别也不真实，也都是空无所有的。应该 容易我空观、法空观都容易相应的，所以「应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无」
这个「所分别无故，无分别智无」还有一个意思，就是所分别的境界是没有的，那么能分别的智慧也没有；就是无分别的这个智慧，这个 智慧也是毕竟空寂的。这样说呢，就是《金刚经》上面说：「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」的意思了

第十八：无有少法能取少法，如质为缘还见本质。
印顺老法师用无常的道理来说。用无常的道理，一切有为法都是剎那灭的，现在这个光也是剎那灭，一切色法、一切心法、一切有为法都是剎那剎那 灭的，从这样的道理去观察，那就是「无有少法能取少法」。因为心去分别其他一切法的时候，心剎那就灭了，他不可能去分别这件事，但是他继续地相续不断地， 所以就出现了这个分别的事情，但是又剎那灭，又不可能有所分别，你一分别的时候已经不是那个了，意思是这样子。所分别的一切法也是剎那就灭了，所以你这个 能分别和所分别「来不及」，是『法法不相及』。用这个无常的道理，这样子说「无有少法能取少法」，这样也是有道理。这样的道理，当然是共于一切法的，共于 一切宗派的，共于一切学派的。
这就是我们的心分别一切境界的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的相貌，我们的心就分别这个相貌，分别自己所见的相貌。离开了自己的心 所现的种种影像，另外没有所取的少法，另外是没有，「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」，这表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的，从你 自己心里面出来的，所以「如质为缘还见本质」，这个譬喻倒是很直接，不是外面原来有的，不是外面本来有的，是你本身出来的，「如质为缘还见本质」。譬如照 镜的时候，镜子里面现出来自己的面貌，镜子里本来没有的，那个所缘境的镜子上没有，是你自己变现出来的。自己变现出来，是什么变现的？当然是名言种子了， 所以「如质为缘还见本质」。

『现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心。』虚妄分别心是依他起。『遍计执是似义显现的境，圆成实是因空却遍计 所执性所显的诸法空相。』它很清楚，很清楚的说出来这个三自性的相貌。这个『辨中边论说：『唯所执，依他，及圆成实性：境故，分别故，及二空故说』。』这 个印老又引《辨中边论》上面约三自性，来和这里来配合。『它也说境故是遍计所执。』这个《辨中边论》说「境故」就是指遍计所执说的。『分别故是依他起。』 那个「分别故」就是依他起，就是虚妄分别的心。『二空故是圆成实。』「二空故」就是圆成实，就是我空、法空所显的空相。『这是唯识学上三相的定义。』

第十九：萨迦耶见：
就是我见，「萨迦耶见为 本」。 「萨迦耶」翻到中国话是坏聚 ，是个「坏聚」的意思。那么加上那个「见」字，就是「坏聚见」。这个坏聚怎么讲呢？就是我们这个身体，这个色受想行识， 是一个众多的因缘组合起来的，所以叫做「聚」。这个「坏」，就是这个聚他是无常的，是老病死的，他是个必朽之物，是个坏聚，剎那剎那变异的。在这上面执着 有一不坏的、不老病死的，有一个常恒住的我，执着有个我，所以叫做「萨迦耶见」，就是我见，也就是一般所说的我见。说「我见」，通于补特伽罗的这个我见， 补特伽罗也是我见，但是翻个「数取趣」
这个「萨迦耶见」也就是我见，数取趣这个补特伽罗也是我见，但是有一点不同的义。 就是，数取趣这个补特伽罗这个我见，是指流转生死。在流转 生死上说，就是「数取趣」 ，就是数数地去得果报。譬如是在人间得人的果报，死掉了又得到天的果报了；天的果报死掉了，又得到畜生的果报；畜生的果报死了， 又得人的果报；得人的果报死掉了，又得到地狱的果报，就是一直地去得果报。这果报一直地变化，但是我是不变的，谁得果报呢？是我。这个「我」一直地不变。 这个有我论者就是这样执着有个「我」。这 个「萨迦耶见」呢，是在五蕴上说，在五蕴上这个坏聚的必朽之物上有个不朽的我，那么叫做我见，也有个我，还有个我 所，我、我所见。其实，他还是相通的，数取趣的我和萨迦耶见的我还是相通的。现在这里就是指萨迦耶见，由不如理作意，所以就发出来萨迦耶见这个我见出来， 执着有一个我。

第十九：动分别，谓诸菩萨十种分别：

• 无相散动：什么叫做「无相」？在三自性上看，遍计所执是空无所有的，是无所有的。这个无所有怎么样知道呢？就 是在依他起上似义显现的境界上知道它是毕竟空寂的，一定要说到依他起。知道毕竟空的遍计执之后，依他起也是不可得了，这个时候名之为「无相」说「无相散动」，如果你害怕断灭了，当然你有这个顾虑那么就是散动，那就不能得无分别智了。所以说这个地方，实有一位菩萨，「实有菩萨」指 什么说的呢？就是那个真实性，「一切众生皆有佛性」这个佛性，也就是如来藏性，这样子心就安下来了，你可以安心修行，到那时候还没断灭，它有这个味道在里 头

• 有相散动：「有相散 动」是什么呢？就是我们这个色受想行识，执着这个色受想行识是我，这是有相的散动。在这有相法上，也就是遍计所执，执着有我就是遍计所执了。你若这样执 着，执着有个我，那就是也是散动，那你不能得无分别智，所以「有相散动」也是不行。

• 增益散动：这个似义显现如幻化的境界，识也是如幻有，一切色法也是如幻有，如梦中境、如水中月，都是不真 实。但是出现在我们凡夫的无量行相的意识，这个第六意识的时候，出现在意识的前面的时候，他就要执着，他不同意是如幻有，是真实有，就在假有上增加了真实 性，就叫「增益散动」所以《般若经》上说这第三句：「色自性空，受想行识自性空，眼自性空，耳鼻舌身意自性空，一切法自性空，乃至阿耨 多罗三藐三菩提都是自性空」。这个自性空，当然是指遍计执。你执着一切法有真实性，那个真实性本体上是无所有的，无有少法可得的，那么就能对治这个增益的 散动，是这样意思，就可以破除去了。

• 损减散动：就是指圆成实性。诸法空相是有真实性的，你认为没有真实性呢，就是损减了，那叫「损减散 动」。因为没有真实性就是损减了，损减也是一种散动，障碍你得般若波罗蜜的，

• 一性散动：这个「一性」怎么讲呢？就是圆成实和依他起；如果你执着圆成实性和依他起是一，这样子也是散动，就是障碍你得成圣道的。所以经上说：「色空非色」，你观察遍计执性是空 的，观察遍计执的色受想行识是空的，那个空所显的圆成实性是不空的，那个「不空」「非色」，非依他起性显现的那个色，不是显现的色受想行识。由这句话可以 知道，你若执着是一，那是散动，而不是圣道，「色空非色」

• 异性散动：就是圆成实和依他起是异，圆成实不是依他起，依他起也不是圆成实；你若这样执着也 是不对，那也是散动。就是修学圣道的人，你一定要从你的色受 想行识的依他起上去观察，才能证悟圆成实第一义谛的。你离开了色受想行识，另外去直接观察胜义谛，是没有，是不可得，是不行的，你不能得胜义谛。所以天台智者大师也有这么一句话，说是：你觉悟了真谛才能成圣道，但是你不可以离开世俗谛。所以这个引《般若经》 这句话：「色不离空」，依他起的色受想行识和圆成实的空性还不分离的，还不是分离的，你一定从这里去观察才可以，你才能够证悟第一义谛。。这个「异性散动」，刚才是说圆成实和依他起你若说是异也是不对，那么还有一个遍计执呢？遍计执和圆成实是怎么回事？遍计执和圆成实你若说是 异也不对，也是不对的。因为这个遍计执的色受想行识，当体就是空无所有的，这个空无所有正好契合了那个诸法空相的那个圆成实性，也不能说是异的。你如果说 是异，那就是散动了。所以又引《般若经》上的话：「色即是空，空即是色」，说遍计执的色受想行识，当体就是空的；所以当体那个空，就是遍计执的色受想行 识。那么这个空就可以显示圆成实的空性了。

• 自性散动：一切的染污法、一切的清净法，世间法、出世间法，这一切有为法，每一法上你若执着有自性的话，那就是散动，那就是不对。

• 差别散动：生灭不可得，所以染净也是不可得的； 既然自性空了，自性空中是没有生，也没有灭，也没有染，也没有净，来对治这个「差别散动」。

• 如名取义散动：

• 如义取名散动：

• 治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。

第二十：一切法空，怎么解释呢：
自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」

第二十一：附：菩萨三十二法十六种业相摄表（略）

第二十二：名言熏习

「名言熏习」，就是你内心里面一思惟，或者你在说一句话，做什么事，就在阿赖耶识里面熏习了，就有种子了。而一定原来就有种子，你才能够现 起名言。而现起的名言又熏习了种子。所以站在这个熏习种子的现行上面来说，它是由种子来的，这个现行是由种子来的，同时它又熏成了种子。 所以种子生现行、 现行熏种子，就到此为止， 不再说种子生现行，不再说这句话。因为什么呢？因为那个种子若再生现行，须要有因缘，所谓 「待众缘」
第二十三：空观次第
入了空的时候，有两个阶段：一个是你要认真地执着这个「空」，不要说不执着，就执着这个空，这些都是假的、是空的，不是有。要执着。等 执着一个时期的时候，这个执着空也把它不要执着了，心里无分别，入于无分别境界，就与空相应了。我们若是一开始就是「空而不空」，糟糕！我认为你很难相 应。因为原来我们对这个「有」执着的太厉害了，用「空」来对治才能把这个「有」动摇了。说你若「空而不空」，那你用什么来对治这个「有」呢？
问：那就是《心经》所讲的：「色即是空」。一看到就是空，「色即是空」。
师：「色即是空」。这个「色」它的本性是空无所有，不过那个若按《中观论》、《般若经》那是又一个法门了。现在用唯识的，先说这一切的色都是影 像，「如镜中像，如梦中境」，它是相似的有，不是真实有，都是影像。你先分别它是假的，它离开了心，它是没有自己的体性的，是空无所有的，你要执着它。用 力地…「是假的」，不是真的，来对治自己的执着心，以「执」来破「执」。先不要说「空也不可得」，先不要讲这句话。先讲「即是空」，来对治这个「有」。分 一个阶段的，你这样子你就慢慢地能够契入。所以我们就承认自己是钝根。天台宗「即空、即假、即中」，那是利根人可以。我们钝根人，你不要那么快，先说 「空」。「由假入空」，然后「由空出假」，空也不可得、假也不可得，那么入于中道。慢慢地，先不要着急，是这样子。所以这个「似义显现」，什么叫做 「义」？什么叫做「似义」？这个「义」的显现，有「义显现」、「似义显现」的不同。我们现在知道，这是「似义显现」，不是「真实义」，不是真实的，要这样 去区分它。那么你静坐的时候，你就这样用。这样用的时候，一定先要奢摩他，然后再毗钵舍那的观察，这样子。

增上慧学部分
第二十三：无分别智，离五种相以为自性

• 离无作意故，这个无分别智还是有作意，但是还是无分别， 和那个无作意不同。那么在这个世亲释上的解释，比如说人喝醉酒了，喝醉酒了，那个时候在那里迷迷糊糊的时候也是有一个无作意，有这个意思。或者闷绝的时候 也有无作意，睡眠睡熟了的时候也有无作意。所以若是无作意就是无分别智的话，那睡熟了的时候也是无分别智吗？不是！喝醉酒了也不是，闷绝了也不是的，所以 不是。所以这个无分别智其中一个条件，就是要离于无作意才可以，才能是无分别智，是这样意思。这是第一个相貌，第一个解释。

• 离过有寻有伺地故 个寻伺也就是于诸事理深浅地推度，叫做寻伺。这个甚深地推度，浅浅地推度，就是去思惟观察。浅浅地我去思惟观察，那么叫做寻；深深地思惟 观察，叫作伺。或者是一个是粗，一个是细；这个伺是微细的，这个寻是粗显的，有粗细的分别，那么这也就是分别。因为过了有寻有伺地，就是二禅、三禅、四禅以上都是超过有寻 有伺地的，但是他们虽然是无寻无伺，但是他们还是个生死凡夫，不是圣人。现在无分别智是圣人的境界，所以那个「过有寻有伺地」也还不是无分别智，所以叫做 「离过有寻有伺地」

• 离想受灭寂静故 些三果以上的圣人他感觉我们这个内心的分别，很厌烦这个 分别心，就要休息休息，所以就把这个想受的心所灭了，第六意识也不动了，在那里休息，叫作灭受想定，那这个寂静的境界。现在这个无分别智没有分别，是不是 没有想受的心所也就是没有识了，那就是无分别智吗？不对的！「离想受灭寂静故」，那才是无分别智，

• 离色自性故 不同于物质的无分别境界。地水火风它是没有识的，当然它也没有分别，那么这个无分别智这个无分别是不是就是色自性的无分别呢？ 不是的，「离色自性故」，远离了那个无分别，那个无分别是个冥顽不灵的境界，根本智的无分别那是圣人的境界，那怎么能够说它是色自性的无分别呢？所以要 「离色自性故」。

• 离于真义异计度故 心上变如，名为少物」，说现前的少物「谓是唯识性，非实住唯识，以有所得故」。「心上变如」，就是观这个色受想行 识是空的，就是心里面，这等于说就是变出一个空作自己的所缘缘。这个变空当然是如理作意，观色受想行识是空无所有的，这个空无所有的相现出来的时候叫「心 上变如，名为少物」，你心里面变出一个如的境界，作自己的所缘缘，自己就说这是诸法实相，这是真如，这就叫做「异计度」。若是真实的证悟了真如理性的时候 是没有这个分别的，所以「离于真义异计度」，那才是无分别智。

• 离此五相，应知是名无分别智。

第二十四：诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。 -- 所依
怎么叫作「非心」呢？无分别智的所依不是心 ，什么道理呢？「非思义」，这个心是思量、分别的意思。我们一个明了性的心，他与一切境界接触的 时候，他就是要有分别，这个心就是这样子。若是无分别智他以分别心为所依的话，那么无分别智也应该是有分别了，也应该是有分别。这 个你以心为所依，心就是 主，你就是客；心就是王，你就是臣，臣依于王，客依于主的。主是有分别的，你依止它，你是无分别，那合道理吗？ 所以这个无分别智是不思议，它是不分别的， 于第一义谛离一切分别相的，不分别。不分别，那么依有分别的心作依止，这个事不合道理，所以「非心」，不是心。
那么为什么又说「是心」呢？「种类」，因为这个无分别智它的成就，它就是要依于心， 以心为依止去如理作意去，去努力地去修行去的，才成就无 分别智的， 所以它还是以心为依止而成就的。那么这个「种类」就是指心说的，指心说有一点，这上面这个「种类」有什么不同呢？这个「种类」就是那一类的，种 者，类也，就是那一类的。那么我们一开始的这个心，就是贪瞋痴的心，我们去听闻佛法也是这个心。这个心听闻了佛法以后呢，我们去修止观，还是这个心，但是 在修止观的时候这个心就起变化，它逐渐地起变化，逐渐地起变化， 由暖到顶、忍、世第一到初地。经过这么一段的变化，最后这个心是到了初地以后，这根本无分 别智一出现的时候，这一念明了性的心是无漏的智慧了，是无漏的了，是出世间的无漏心 ，不是有漏的。但是它是以前你那个贪瞋痴的心的一类，种类，是由那个 类，你不断地进步，不断地变化，最后成就出世间的无漏的心作根本无分别智的依止，所以还是心，还可以说是心，它也是有依止，还是心，但是出世间的无漏的无 分别心，而不是原来的贪瞋痴有漏的分别心，不是，所以叫做它的依止就是「非心而是心」。什么理由呢？「非思义种类」，理由就是这样子。
这里边有一个意思，那个意思就告诉我们，我们也有资格学习无分别智，我看有这个意思。因为就是原来的分别心嘛， 用这个分别心去学习无分别 智。这样讲我们有资格，我们就是用现在的分别心一步一步地学习就可以成就 。如果说你一定要是一开始就是才动眉毛就是犯了祖师规矩，我们就困难，我们不行， 我们就很难，那就不行了。

第二十五：诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。 --因缘
我们心里面原来没有这种思想，现在佛告诉我们： 唯识是无义 的，依他起性，一切法是离名言相的，怎么怎么……一讲，这时候我们的心里面就有了这样的分别心了，熏成了清净的种子了，叫「闻熏习」 。
　　「是无分别智」，这是无分别智的一个因缘。但是这个因缘还不够， 「及如理作意」，就是要根据这个闻熏习再发出来作用，就是如理作意， 就是修 习止观了，修唯识观了；修这个四寻伺，四如实智，叫作如理作意。你努力地这样修行，暖、顶、忍、世第一再进一步，得初欢喜地，根本智、无分别智成就了， 就 是这样子。所以这个佛菩萨无分别智的因缘就是「有言闻熏习」，加上「如理作意」，就是这样子成就的，成就这个无分别智了。
佛说这个闻熏习，我们如理作意，这个名言是如理的、是合乎佛法的， 能破除去违反佛法的名言。 -- 以名言来破名言
看见这个暖、顶、忍、世第一的安排，就是这个在所缘境上对义的执着太厉害，所以在这一个修行的时候，观察唯识无义， 观察的时间很久。暖位、顶位都是观察唯识是无义的，都是观察这无义。这个和天台宗的圆教这个态度完全是不同，和天台宗的别教有点相似，和别教也就是先空、次假、后中，它不是顿，先逐渐的。所以「诸菩萨因缘，有言 闻熏习，是无分别智，及如理作意」。

第二十六：诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。 --所缘
什么叫作「不可言法性」呢？「无我性真如」。这个「无我性真如」就是「不可言法性」，它就是无分别智的所缘境。 这个「无我性真如」是包括补 特伽罗我，一切的法我，这两种我都不可得，包括这两种无我性 。
所以这个《中观论．观法品》上：「若我是五阴，我即为生灭」，我若不是五 蕴，那就不是五蕴相(若我异五阴，则非五阴相)，这个我的相貌是什么？就没办法说了。所以这样说呢，就是没有我。「若无有我者，何得有我所；灭我我所故， 名得无我智；得无我智者，是人为希有」。但是佛法承认有个假名 我，色受想行识和合起来有一个假名字的我，就是没有实体，只是有个名字而已，这个我佛法是承认的。所以说是「须陀洹于意云何，我得须陀洹果不」，也可以说 我得须陀洹也是可以的，也可以这样说。但是你不能承认有个真实的我，若有真实的我，那这个人没得须陀洹，你还是一般的凡夫。以这个补特伽罗的这个我可以由读《阿含经》、读《中观论》、读《大智度论》、读《瑜伽师地论》，能破这个我。这个《瑜伽师地论》、《大智 度论》破这个补特伽罗的我，和《阿含经》是一样的，是一样的。但至于破这个法我执，那《中观论》和《大智度论》那是观一切法自性空，就是我不可得，法我也 不可得。但《瑜伽师地论》破这个法我不一样，那就是唯识是无义的来破法我执，也是空，但是有一点不同了，是这样子。

第二十七：诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。 --任持
譬如说修这个布施的功德，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，作这一切功德的事情，如果没有无分别智的主持， 那都是有所得的境界，都是有所得的境界。那么譬如说布施，那么就是人天的福报了；若是有无分别智，就是三轮清净的境界了，三轮清净的境界这无相的布施，能 达到无上菩提那里去，这个布施就是波罗蜜了，能达到无上菩提那里去。作这一切的功德都是这样意思，由无分别智的加持，那么一切法都是无相的了，所以与无我 性真如是相应的，能远离一切颠倒过失，就可以得无上菩提了，能圆满无上菩提

第二十八：诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别智，五到彼岸性 --助伴
「诸菩萨助伴」，这个诸菩萨的无分别智他也是有助伴的，他不是独自地能成就事业的，就是要有前五波罗蜜的帮助，他才能成就的。「说为二种 道」，这个无分别智谁为他的助伴呢？「说为二种道」，一个是资粮道、一个是依止道。就是布施、持戒、忍辱、精进，这四法是资粮道；这个禅波罗蜜是般若波罗 蜜的依止，依止禅波罗蜜，这个般若波罗蜜才能成就。

第二十九：诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。 --异熟
异时而熟，异性而熟，变异而熟
这个两个大法会是哪两个 呢？就是一个是变化身的法会，一个是受用身的法会。
「由加行证得」，他这个果报，这个异熟果怎么成就的呢？由加行的无分别智，就是暖顶忍世第一的这样的菩萨，他修唯识无义的这个止观的时候， 努力的修行，这个时候他就在变化身的大法会里边得果报，那就也不是一般的凡夫境界了，