儒家的“仁义思想”与中国人的生活

引言

关于“仁义”的论著和论文多如牛毛，为什么我今天还讲儒家的“仁义”思想呢?这是因为“仁”是儒家思想的核心价值，“义”是儒家行为的最高原则。不过，我今天着重说明，“仁义”思想为什么是中国的传统文化，我想通过先秦儒家关于“仁义”的论述，说明“仁义”与中国人的生活方式和生活观紧密相连，以示与西方传统文化的一些区别。

我认为，只有这样，我们才能真正厘清儒家思想中的一些重要概念，并真正理解中国的传统文化。“仁”和“义”这两个概念，根植于中国的历史和文化中，与中国社会及政治制度紧密相连，含义广泛，欧洲语言中，找不到一个对应的概念。拿德语来说，不论是Menschlichkeit，还是Mitmenschlichkeit, nächste Liebe 和Wohlwollen都不能单独和全面表示“仁”的含义。不论是用Gerechtigkeit 还是Rechtschaffenheit和Pflicht，都不能真正让人理解“义”的含义，至少还得加上Angemessenheit，Verhältnismäßigkeit 和moralische Richtigkeit。

今天，我先介绍一下“仁”和“义”产生的历史、文化和思想史背景，以便我们能更好和真正地理解这两个概念。然后，从先秦儒家的文献中，举出一些例子说明“仁义”与当时中国人的生活的关系，以便让我们回过头来思考“仁”和“义”的当代意义。

一、“仁”和“义”产生的历史文化背景

那么，怎样才能理解“仁义”的意义呢，我认为至少得从以下几个方面看。

第一，历史和制度背景。

早在三千年前，西周统治集团为了为自己的新政权辩护和维护其统治，就提出了“天命”、“敬德保民”等思想。比如“保民思想”，其逻辑前提是“爱民如子”，用他们自己的话说，就是“如保赤子”。这实际上就是以后被儒家称谓“仁”的行为。比如，孟子的“仁政思想”包括“爱民”、“富民”、“教民”。除了“富民”，“爱民”和“教民”都特别体现了统治者和被统治者的这种家庭式的关系。

所以，从梁启超开始，中国学者用“伦理政治”这个概念来形容这种“家国同构”的制度。事实上，这种制度也在三千年前就形成了，就是西周统治集团在“宗法制”的基础上建立的“封建制”国家。这个以血缘为纽带的体制，和欧洲中世纪的“封建制”不同，和三千前古希腊的城邦国家也不同。最关键的是，这种体制保持和维护人们的血缘关系，并以此为基础建立了一整套“礼仪制度”。而“礼仪制度”呢，包含了人们之间的亲疏和上下关系，以及人们相应的角色。所以，“礼仪制度”既是一种社会秩序，也是一种“统治形式”。简而称之，就是“礼治”(“治”是“统治”的“治”，也是“治理”的“治”)。大家知道，“礼仪制度”涉及人们生活的方方面面，比如家庭生活中的“冠礼”和“婚礼”，社会生活中的“射礼”和“乡礼”，周王朝下面各个国家之间的“朝聘礼” [2]。 “从社会学和政治学的角度看，一方面可以说，人们在践习“礼仪”的过程中融入现存的社会体系中，通过“社会化”成为社会的一份子，并内化大家公认“道德”;[3]另一方面也可以说，“人们在践习“礼仪”的过程中，不断被提醒和意识到自己在等级制度中位置和角色，也即“我是谁”。同时，通过人们的日常进行“习礼”的行为，“礼仪制度”得以产生、再生产、和得到维护。

不过，在这种“家国同构”的“礼仪制度”里，儒家看到了“亲亲”、“尊尊” 和“贤贤”三个原则。《中庸》引用孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大;义者，宜也，尊贤为大;亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”就是说，“仁”和“义”都与“礼”相连，也必须在这种关系中来理解。我马上回到这一点。

第二、再说“仁”和“义”产生的思想史背景。

我们只有了解孔子的时代才能真正理解儒家的产生和“仁义”思想的意义。和当时其他学派一样，儒家也是对春秋时代社会和政治变革进行反思的产物，是对传统的规范，即礼的危机的回答。孔子坚信自己是有天命在身，重建礼制，改变天下无道的局面。为了恢复他认为合法的秩序，孔子的切入点就是“仁”。[4]用任剑涛的话说，就是“以仁收拾人心”。[5]

“仁”字有两个写法。一个是“仁”;另一个是 [6]。第一个写法在甲骨文已出现，不过意思难以考证。[7]“仁”在《尚书》、《诗经》中也出现过，主要是人的一种美德。[8]可以想象，在此基础上，孔子把“仁”上升到哲学高度，构建了以“仁”为核心的仁学思想体系，[9] “用以解释人类社会各种关系中理想的价值取向”。[10]在孔子那里，“仁”第一次被上升为一种普遍的价值原则，[11]取代了西周“德”字的地位。我认为，正是孔子通过对周礼的反思，在礼仪的背后找到了道德内核，使礼仪不只是一种形式，这个道德内核就是“仁”。孔子说：“人而不仁，如礼何?” (《论语·八佾第三》)也就是说，“仁”是“礼”的根据;一个人没有仁心，所行礼仪也没有意义;“仁”赋予了“礼”的内在意义(sense)。[12]

“仁”和“礼”的这种关系，正好与潘自勉对价值(或价值取向)与规范之间关系所做的解释相吻合。如果他说，“因为价值取向决定了规范中‘应当’的内容，价值成为规范存在的根据”[13]，那么我们则可以认为，“仁”是“礼”存在的根据。

再说“义”。“义”字在甲骨文也出现，但为假借字，不过在《诗经》里，大概已有了“善”的含义。[14]作为一定的行为原则，想必早在儒家之前就有。先以《尚书·周书》为例。武王派其弟封去治理被推翻的商人的故地。 在用刑方面，他告诫弟弟可以依照殷商的惯用的法律，但是，运用时不能任凭自己的喜好，而是遵循“义” 的原则。(“罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。 ”《尚书·康诰》)所以，“义”在当时似乎具有了大家都知道和公认的道德含义。这在《尚书·无逸》中更明显：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。”意思是：商王认为他的一个儿子，即王子祖甲(王子之一)比王储聪明，想让他继承自己。可是祖甲认为这不符合“义”，就逃走了，过起了一个普通老百姓的生活。在春秋战国时代，《左传》和《国语》中的例子更多。因为只提“义”，不说什么是“义”意思，说明“义”有至少是社会上层公认和不言而明的含义。比如，“臣闻爱子，教之以义方，[弗纳于邪]。” (《左传·熹公三年》)、“天子非展义不巡守。” (《左传·庄公二十七年》) 、“民未知义，盍纳天子以示其义。” 《国语·晋语四》)孔子也说，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之比。”(《论语·里仁》)可以译为：“君子对于天下的事，没有规定要怎么做，也没有规定不要怎么做，只要符合道义，就怎么做。”

和“仁”一样，“义”与“礼”意义相关，所以也有规范社会关系的作用。《礼记·礼运》中说：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。”可是，一来，即使这么繁多的礼仪制度也不可能对任何场合条条具备。二来，随着时间的变化，繁多的礼仪制度也必须修正。所以必须有一些基本原则来保证“礼”在运用中的正确性。我认为，这就是“义”的功能。比如，《礼记·礼运》中说了十个原则：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”反过来也可以说，“礼”是“义”的制度化。所以《礼记·礼运》也说：“故礼也者，义之实也。”这个含义可以用《左传·襄公二十八年》的话佐证：“礼以行义。”一言以蔽之，“礼”虽然对政治活动、社会及家庭生活作了具体的规定，但是，还需要人以“义”作为标准，根据不同的时间和场合，对“礼”做出正确的运用。

最后，“义”与“仁”紧密相连。[15]我们可以认为，只有“仁”的道德感情还不行，必须通过“义”来裁量“仁”的行为适宜与否。这不仅适合于个人的道德修养，孟子说：“仁，人之安宅也;义，人之正路也。” (《孟子·离娄上》);也适合于治国，《礼记·乐记》里说：“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”《礼记·表记》中也记载了孔子的这句话：“ 仁者，天下之表也;义者，天下之制也。”这里，“制”的含义是“裁断”。那么，用今天的话来说，就是“仁是天下的仪表，义是裁断天下事物的准则”。进一步说，天下万物各得其宜，即为能裁断于事。[16]这与《礼记·中庸》的“义者，宜也。”意思相近。唐朝的韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”(《原道》)

这里，“义”表示了某种道德上的“正确性”。不过，这个“正确性”不能脱离当时人们与远近亲疏、上下等级以及相应的角色相连的社会关系来理解。美国学者Schwartz(史华慈)认为，某个人在任何场合都能“行为正确”(right behavior)，就是“义”。[17]德国学者Opitz也说：“义表示一般意义上的正确的，也即符合社会规范的行为。”[18]在当时，这种关系既要“贵贱有别，尊卑有序”，即所谓“义所以别贵贱，明尊卑也。贵贱有别，尊卑有序，则民莫不尊上而敬长。” (《孔子家语·五刑解第三十》);又要人人各得其宜，形成一种和谐的关系：“君子之所谓义者，贵贱皆有事於天下。”(《礼记·表记》)。荀子说：“人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和。”(《荀子·王制》)

我做个小结。如果从孔子的“仁者，人也，亲亲为大;义者，宜也，尊贤为大”出发，那么依我看，从个人的角度看，“仁”体现了一种道德情感，“义”则表达了一种道德判断力、一种理性，二者的结合就是道德意识。用韦伯的观点解释，我们可以把它们视为“价值理性”。人们在内化了某种道德规范后，产生对这种道德规范正确性的信仰，从而自觉指导其行动。用日常生活中的语言说，就是：我做一件事，不是为了给别人看，不是因为别人希望我这样做，而是我愿意做、我自己认为我做得对，符合我的道德准则。而对这个道德准则的判断能力和实施的勇气就属于“义”的范畴。所以，，孟子说：“由仁义行，非行仁义也。” (《离娄下》)意思是，人们的道德行为是由内化了的仁义来推动和指导，而不是走走形式，做一些似乎是仁义的表面文章个别人看。

第三、思维方法和旨趣的问题。儒家的思想，比如“内圣外王”，即不是乌托邦，也不是奠基于一个在人的生活之外的客观存在，而是现实生活的理想化。换句话说，它既是生活中客观存在的，也是理想的。比如“仁”以及其内容“爱人”，说是“客观存在”，意思是，在现实能找到“爱人”的事实;说是“理想”，是说，不是每个人在任何时候和地点都能做到“爱人”，所以“仁”以及“爱人”又是人们向之看齐的标准。用韦伯的“理想类型”(Idealtypus)来解释，那么“仁”就是Ideal(理想)和Vorbild(榜样)。[19]所以，一方面，人们有个标准来评判和界定自己的行为;另一方面，人们又可以按这个标准不断提高自己的德行，甚至高扬和发展这个标准，这就是孔子“人能弘道，非道弘人”的意思。

说到“旨趣”。不论“仁”还是“义，以及其他一些道德观念，儒家并不在于解释和理解这个外部的世界，而是把理想化的人的本性和符合天道的的社会秩序作为“理所当然”的东西(德语：selbstverständlich)，并从这个“理所当然” 去评判社会现实，并提出改变的路径。面对，“礼崩乐坏”的社会危机，他们致思的出发点也不是个体的幸福，而是老百姓的“安居乐业”和整个社会的“长治久安”。

二 儒家的“仁义思想”与中国人的日常生活

现在讲“儒家的‘仁义思想’与中国人的日常生活”。我在“日常生活”之前加上“中国人”这个定语，意思是说，至少从发生和早期发展来看，“仁义思想”只是与中国人的生活有关。我常常说，“儒家思想”既是出世，又是入世。意思是，儒家通过对中国人现实生活的观察，看到了其中的善心和善行，认为这是人的本性，[20]并理想化，成为一个价值体系。这是所谓“出世”的过程。这个价值体系，既为统治者，又为老百姓提供了行为标准和努力方向。所以，学者还常常把儒学分类，比如最近赵法生的“朝廷儒学”、“士大夫儒学”和“大众儒学”。[21]

不过，我认为，儒学是作为“士大夫儒学”而产生的，随着汉武帝接受董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议后，儒家开始的制度化，我们也许可以认为存在某种“朝廷儒学”，但不能忘了，儒家的主干仍然以其，“士大夫儒学” ，也即“道统”。这个“道统”始终对现实政治的“政统”保持批评和监督的态度。另一方面，儒家思想又通过“乡绅政治” 渗透到整个社会和渗入大众思想，形成了所谓的“乡贤文化”[22]和“大众儒学”。

一句话，儒家学说虽然涉及中国社会的各个阶层，但在产生的一开始主要是针对统治层的，这就所谓“士大夫儒学”。《论语》、《孟子》和《荀子》中关于“仁”和“义”的论述都能证明这一点。当然，统治层即包括统治者本人(君主)，更包括他们的各级臣属，儒家对他们的要求是做君子。另外，孔子办教育的主要目的是培养君子式的官员，所以，他对“仁”的描写也多是涉及他们应有的品质。比如樊迟问仁。孔子答曰：“居处恭，执事敬，与人忠;虽之夷狄，不可弃也。”(《论语·子路》)“执事敬”是臣属的工作态度。当学生子张问孔子“仁”的含义。孔子说：“能行五者于天下为仁矣。”并解释说：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)这里，“信则人任焉”是指“得到君主的信任”，“惠则足以使人”指的是“可以使役老百姓”。这与孔子给仲弓回答类似。他说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)特别是“使民如承大祭”这句，君子在使役老百姓时那种怜悯感跃然纸上。大家知道，“己所不欲，勿施于人”的这句通常被解释为“恕”的原则。另外，孔子对子贡的话，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” (《论语·雍也》)，通常也被解释为“恕”的原则，准确地说，积极意义的“恕”的原则。

《论语》对“义”的用法，更能显示儒学是“君子之学”。除了“君子喻于义”(《里仁》)、“君子义以为质”(《卫灵公》)、“君子义以为上” (《阳货》)和“君子之仕也，行其义也”(《微子》)之外，还有涉及君子治理的原则，比如子产“其使民也义”(《公冶长》)、“务民之义”(《雍也》)和“上好义”(《子路》)。不过，在那么多的引言中，除了把“义”与“(私)利”对举外，[23]几乎找不到对“义”的具体解释。[24]这大概可以证明，“义”作为一种道德原则，其内容不言而明。

现在举《孟子》的例子。

孟子继承了孔子的仁学思想，并予以丰富、发展，而建立了系统的“仁”学体系。第一，孟子提出“性善论”，为“仁”找到了人性论的根据，这里不用多说。同时，孟子建立了儒家的伦理宗教观，为“天人合一”和“天人合德”的思想建立了基础。他认为，人的善性和善心来自天，比如他说“夫仁，天之尊爵也”(《孟子·公孙丑上》)、“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)因此，人可以通过修德去接近这个“天”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”。(《孟子·尽心上》)

第二，孟子强调和扩大了“仁”在政治领域的意义，提出了“仁政”思想。孟子认为，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”在“爱民”、“富民”和“教民”三个环节里，“爱民”是前提，然后在“富民”基础上的教导老百姓向善和内化道德规范。值得提一提的是，“富民”的政策并不是特别的东西，这是自然而然的事，在西方传统思想中也不陌生。而“爱民”和“教民”(道德教化)，则是中国特有的，它与我上面说的“伦理政治”相关。牟宗三用“儒家德化的治道”来描写。在儒家的眼里，治理的目的，在于唤醒根植于人性中“德性”，用他的话来说，就是“德性的觉醒”。通过“德性的觉醒”来恢复人的真实心、人的真性情、真生命、借以恢复礼乐，损益礼乐，创制礼乐”。[25]

第三、孟子把“仁义”并举，使二者成为“道德”的代名词。[26]《孟子》的开章篇《梁惠王上》的第一句就是：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟!不远千里而来，亦将有以利吾国乎?’孟子对曰：‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’”我们还看到他说 “吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也;义，人之正路也”(《孟子·离娄上》)、“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!(《孟子·告子上》)杨国荣指出，“‘安宅’象征着基础与根据，‘正路’则谕指正确的方向。”[27]

这样，“仁义”就不是统治阶层的专利。理论上讲，任何人，只要内化了“仁义道德”，都可成为君子。他说：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也。” (《孟子·离娄下》)这里，他虽然把“仁义”作为衡量人是否能成为君子的标准，比如他说“居仁由义，大人之事备矣”(《孟子·尽心上》)，但并没有从一开始把下层的老百信排除在外。这为儒家渗透到全社会，并发展出所谓的“大众儒学”奠定了基础。

换句话说，即使从治理的角度看，统治阶层必须先做到“仁义”：“君仁，莫不仁;君义，莫不义”(《孟子·离娄上》)，但是，他也说：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”(《孟子·告子下》)

第四、最后简单说说“仁义”的含义。和《论语》中孔子对“仁”的具体描述不同，孟子还做了概括性的解释。比如“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)、“仁，人心也。”(《孟子·告子下》)，也包括“仁者爱人。” (《孟子·离娄下》)同时，和孔子一样，这个“仁”也得从当时的中国社会来看。他说：“亲亲，仁也” (《孟子·告子下》)、“仁之实，事亲是也” (《孟子·离娄上》)。

和《论语》中“义”的出处不一样，孟子对“义”的含义做了解释。比如，在上面说的“仁之实，事亲是也”之后，他又说“义之实，从兄是也”。在“亲亲，仁也”之后又说：“敬长，义也”。[28]这和《中庸》中的“义者，宜也，尊贤为大”类似，强调对长者和贤能之人的“尊敬”。所以，孟子常说的“君臣有义”，我们也许可以从两个方面看。一方面，臣对君要“尊”，这是“尊尊”的含义;第二方面，君要使用贤臣，这是“贤贤”的含义。

不过，我们认为学者还没能完全把握孟子的思想。比如万广军写的《孟子仁义思想研究》书中，我似乎没发现他详细分析孟子的三个我认为很重要的句子：“羞耻之心，义之端也”(《公孙丑上》)[29]、“人皆有所不为，达之于其所为，义也”(《尽心下》)和下面这段，即“万章曰：“庶人，召之役则往役，君欲见之，召之则不往见之，何也?”曰：“往役，义也。往见，不义也。”(《 万章下》)意思是，如果君主给一个普通老百姓分配任务，他去完成这个任务是“义”;如果君主召见这个普通老百姓，他去接受召见是“不义”。

时间关系，我不去过多地分析。我认为，第一、“义”的基本意思是行为的“道德正确性”(补充一下：“道”也有“道德正确性”的含义，不过“道”不仅指人们的行为，也包括国家制度，同时，有“理想”的含义);第二、如果一件事有“道德正确性”，那么，就“应当”去做，就是今天讲的“道义”和“义务”，用孟子的话说，就是“人皆有所不为，达之于其所为，义也”;第三、因为有“道德正确性”，必须去做，那么，“义”就有“最高原则”，同时含有“义理”和“道理”，即“为什么这样做是对的”。孟子在讲到在“富民的基础上“教民”时写道：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。”(《梁惠王上》)在《孟子》另一个地方，孟子在解释“圣人，与我同类者”时说：“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)

现在举《荀子》的例子。

和孟子不同，荀子提出了“性恶”的理论，比如“人之性恶，其善者伪也。”(《性恶》)这里，我们能看出，和其他儒家一样，他的旨意还是在“善”，他说的“性恶”，主要是来自对现实的观察;而目的则是要改变。所以他又说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。(《性恶》)所以，和孟子大量论述“仁政”不同，荀子在“尊贤”的同时，强调“礼治”，用他的话说，就是“隆礼”和“隆礼义”。

当然，“隆礼”和“隆礼义”的主体是要成为君子的治理者。《荀子》的第一篇《劝学》说：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”其他篇章则有“儒者法先王，隆礼义，”(《儒效》)、“君人者[……]欲荣则莫若隆礼敬士矣。”、(《王制》)、“上不隆礼则兵弱”(《富国》)、“隆礼至法则国有常”(《君道》)、“隆礼贵义者其国治”(《议兵》)和“人君者，隆礼尊贤而王。”(《强国》)、“君人者，隆 礼尊贤而王。”(《天论》)

值得注意的是，荀子常常把“礼义”二字连用，[30]比如“术礼义而情爱人”(《修身》)。王先谦认为“礼义”是“两字平列”[31]，而他没有具体解释。不过，“义”这个概念在《荀子》第一次出现时，也即“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人。”这句中，王先谦写道：“义，谓学之意，言在乎修身也。”[32]当代学者王杰/唐镜解释为“学习的目的和意义”[33] 、贾太宏译成“学问的意义”。不过，王先谦的“意”和当代学者的“意义”，应该是英文的sense，而不是meaning,可以解释为“义理”，即“合乎道理”或“为什么是这样”。类似的例子是“不知法之义”(《君道》)

所以，虽然“隆礼义”中的“礼义”可能是“礼仪”，比如先王“制礼义以分之”(《荣辱》、《王制》)，不过，更有可能的是，“义”有单独的意思，就像“仁义”[34]中“仁”和“义”有单独的意思一样。一言以蔽之，“义”的含义在不同之处意思不尽相同，或者说不太明确，时间关系，不能细说。

无论怎样，“仁”和“义”，或者说“仁义”都是治理者，君子、圣王、王者具有的道德品质，大概没有问题。仅举一些明确的例子。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”(《不苟》) 、“君子之行仁也无厌” (《非相》)、“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘， 无他道焉，已乎行之矣。”(《儒效》)、“彼王者不然：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也; 义眇天下，故天下莫不贵也;威眇天下，故天下莫敢敌也。”(《王制》)。

当然，因为“仁义”是可以通过学习获得的，所以荀子认为，这些本不是人的本性的“仁义”道德，不仅制定礼义的“先王”(也即“圣人”)，而且任何人都可以通过学习来内化。他说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。 然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《性恶》)虽然荀子没明确说，但我们可以肯定，他认为应让老百姓成为有道德的善人，建立一个类似家庭的治理秩序。在《富国》篇里，他解释为什么必须让有仁德的君主统治的时候说：“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。[……]故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉 者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。”

三、对“仁”和“义”的现代诠释和发展的一点思考

我虽然强调，必须从当时的历史文化和思想史背景来理解“仁义”，并且举了先秦儒家文献说明“仁”和“义”与中国人日常生活的关系，同时，我们也必须看到，“仁”作为儒家思想的核心价值，“义”作为儒家行为最高原则，在今天仍然有意义。比如，“仁”有三个组成部分：爱人、忠和恕。且不说“仁爱”这个永恒的话题，仅以“忠”和“恕”为例，就可以讲很多东西。比如表示“恕”的“己所不欲，勿施于人”仍可以看成道德的底线。不过，当前的中国社会就连这个底线也常常突破。又比如表示积极意义“恕”的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。如果自己有了一定的道德水平和遵守社会规范了，也得帮助别人提高道德水平和遵守社会规范。另外，“忠”和“诚心诚意”相连，如果你不“诚”，就“不可信”，很多人“不可信”，整个社会的“信任度”就很低。

从“仁义”思想与中国人日常生活的关系角度，我们还得分析和讨论几个问题。第一，这种联系的程度现在大不大，表现在哪些方面，只是对执政者的要求，还是对所有人的要求。第二，这里，我们还得梳理“仁义”在日常生活中的表现与儒家理想的距离。比如，“孝敬”往往只被看成单方面的“听话”，“义”时常与无原则的“哥们儿义气”想混，这肯定不符合儒家的理想。第三，传统的“仁义道德”在多大程度上还能和应该指导当代中国人的生活和政治治理。颜昺罡和赵法生所致力于的“民间儒学”可以显示这方面的发展。不过，我们在发展民间儒学的时候，还得注意传统的价值还能不能适应新社会并学习新的价值。

无论如何，我们必须对以下四点有明确的意识和信仰。第一，无论是“仁”还是“义”，都体现人的本性;第二，无论是“仁”还是“义”，都符合“天道”;第三，无论是“仁”还是“义”，其“自身就具有价值”，“具有无条件性”[35];第四，“仁义道德”的价值，仍然首先是为了使老百姓安居乐业和使社会长治久安，建立一个通过“以德服人”的政治秩序和社会成员“内心满意”的社会环境，并且在此基础上让个人感到幸福。

同时，我们得根据社会的发展，对进行“仁义”的内涵进行“现代诠释和发展”。这是因为古代儒家往往把“仁义”与当时的等级社会、礼仪和社会角色相连解释其正确性。时代变了，社会也变了，儒家如果不能发展和更新自己的思想，必然难以让人接受和继续作为中国社会的核心价值观。无论说儒家思想的“现代性诠释”，还是说儒家思想的“现代转型”，都表示儒家发展和更新自己的思想的必要性。

关键是，我们得对“现代性诠释”和“现代转型”有个明确的定义和深入的思考。来自西方的“现代性”的含义较为清楚，比如黄玉顺所说的“个体”、“自由”、“平等”、“博爱”、“民主”、“共和”、“宪政”和“法治”“八大现代政治价值”。[36]那么，最基本的是，把西方文化作为参照系，深入分析儒家的传统思想，厘清儒家的传统思想和西方思想之间的共性和区别，避免得出“孟子是民主思想的先驱”这样荒唐的结论。

当然，这项工作很难，必须以对东西文化和历史背景的了解为前提。最近的好的范例就是孙向晨的《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》[37]。他认为，“ 个体自由包含双重意义：个体权利和个体自律”，来自于西方的“个体权利”是现代文明的标志，儒家的“道德自主”并不能代替“个体权利”。他的结论：“现代社会以尊重‘个体’为要，儒家传统的现代‘转型’，一方面要在中国人的生存论结构中找到安放‘个体’的位置，另一方面还要在不破坏中国文化特质的前提下，以个体在家国天下网络中的道德修为抵御现代‘个体’的消极影响。”

这也说明，在确认某种“现代意识”在传统儒家文化中没有思想萌芽的时候，应该承认这个事实，直接学习和接受“现代意识”，而不是做类似于“从仁爱讲出平等，并将仁爱和平等上升为权利意识”[38]这些无用之功。[39]比如“父慈子孝”，在当时是一种对等关系，发展成“尊老爱幼”的单向关系。父母只注重“爱”，一味要求“听话”，为孩子做决定，不尊敬孩子的意愿。这本身也背离了“己所不欲，勿施于人”的和原则。换句话说，这个“仁爱”，应该补充以“平等意识”，加上“尊重孩子”的因素。这样，才能培养孩子，以及未来的成年人的责任意识。

我们应该区分“责任意识”和“义务意识”。“责任”以行为者在做出决定前有自由选择为前提，并承担行为的后果;而“义务”呢，常常是去做外界或别人对一个人要求去做的事。依我的粗陋的短见，中国人自古以来“义务意识”较强，这也是受儒家思想的影响。相比一下，“责任意识”较弱，这也与“权利意识”的不发展有关。这个问题很复杂，但很值得研究。

我今天想说的是，“义”这个价值观，虽然表达了与社会整体利益相连的“道德正确性”，但是有单方面“义务”的含义，特别是在对等关系中处于弱势中的群体，比如“父慈子孝”中的“子孝”，“夫义妇听”中的“妇听”，“君仁臣忠”中的“臣忠”。这种单方面的“义务”，不利于培养处于上位的群体，比如上级、家长和老师对处于下位的群体的尊重意识，从而培养社会成员间的互相尊重，以及社会成员之间的思想互动。我认为，把现代“权利意识”融入儒家思想，也许是个好办法。

但是，我们必须明确，西方的文化和中国的文化属于不同的价值体系。也就是说，我们也许要对“现代性诠释”和“现代转型”进行反思。如果“现代”的价值主要来自西方，那么“转型”后的儒家还是不是儒家呢?如果“现代性诠释”，也必须以儒家有类似的思想萌芽为基础，不能无中生有，比如“民主”和“个人权利”。

所以，我们似乎更得把精力放在“接受”和“融入”西方现代价值的工作上。不过，这样我们将会遇到另外一种问题。比如，如果儒家思想接受和融入“现代价值”，可能会在传统儒家的价值和现代西方的价值间产生张力(tension)。换句话说，如果儒家思想要把“现代价值”纳入自己的体系，这与宋明理学接受和融入道家和佛家思想不一样，其宽容性能不能承受这个张力，是个问题。这样，“文化的价值组合配置”(cultural configurations of values)[40]的理论，就有参考的价值。

还有一种可能，我们不需要探讨接受和融入的问题，而是直接接受和去实践国际上公认的规范，通过行动内化相应的现代价值，比如“法治”(rule of law)。我的拙文《先秦儒家“德政”与“礼治”思想对当今建立法治国家的意义》得出结论，中国传统的“德政” (govern by virtue)思想与西方的“法治”思想并不矛盾，可同时实施，因为，中国还有“礼治”(govern by rites 或rule ofrites)的传统。[41]

当然，我们得知道，所有这项工作都不容易，除此之外，还有建立新的“礼仪”和制度保证“仁义”道德内化的问题。儒家能重新成为指导中国人日常生活的过程也是漫长的，需要几代，甚至几十代人的努力。

作者：杜崙(德国杜伊斯堡大学东亚所教授，德国儒学学会会长)

注释：

[2]“礼”是当时涉及政治活动、社会及家庭生活的，无所不包的规范体系。《礼记·婚义》上写道：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”首先，《左传》能找到近百个例证。比如“穆伯如齐，始聘焉，礼也。凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外授，好事邻国，以卫社稷，忠信卑让之道也。” (《左传·文公一年》)和“九月，邾子来朝，礼也。九冬，卫子叔、晋知武子来聘，礼也。凡诸侯即位，小国朝之，大国聘焉，以继好结信，谋事补阙，礼之大者也。”(《左传·襄公一年》)西周时的诸侯国之间大多数都有血缘关系，所以，诸侯国之间以及与周王之间应该保持友好关系，体现“亲亲”的原则。同时，在必须严格遵守“尊尊”的等级原则。上述第一个例子讲的是凡是某国新君即位，他应派使者去其他诸侯国进行“友好访问”，如果被访的诸侯国与之是同一个等级，这个“友好访问”被称为“聘”。相反，某国新君即位，其他诸侯国也应派使者去进行“友好访问”。如果诸侯国与之是同一个等级，这个“友好访问”被称为“聘”;如果诸侯国的君主的地位低，这个“友好访问”被称为“朝”。这就是第二个例子的内容。这里要补充的是，诸侯国君主自己或派使者去王畿进行“友好访问”，也被称为“朝”。不论怎样，“聘”和“朝”的礼节，都是为了规范诸侯国之间的关系，这是“礼”在政治生活方面的功能之一。

[3] “他律和自律统一的过程”以及“德性形成的过程”。胡林英：《道德内化论》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第12页。

[4]萧公权先生认为：孔子于周制中发明深远之意义及目的，此发明之中心，厥为“仁”之观念。萧公权：《中国政治思想史》, 沈阳：辽宁教育出版社, 2001年，56-57页。

[5]任剑涛：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，广州：中山大学出版社，1999年，第61页。

[6]比如郭店竹简。

[7]马如森：《殷墟甲骨文实用字典》(新版)，上海：上海大学出版社，2014年，第186页。

[8]葛荣晋：《孔子论“仁”及其现代意义》, 载于单纯(主编)：《国际儒学研究》，2007年第十五辑，98页。《诗经》中有：“叔于田，巷無居人。豈無居人?不如叔也，洵美且仁。”(《国风·郑风》和“盧令令，其人美且仁。”《国风·齐风》。《书经》也有“虽有周亲，不如仁人。”(《泰誓中》)和“予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。”(《武成》)。不过，《泰誓中》和《武成》都属于古文经，成书年代不会在武王生活的西周初，所以，我认为，“仁”在孔子前作为“美德”、“仁爱”的用法，不会太久远。

[9]葛荣晋，同上，98页。

[10]单纯：《鸿爪纪学》，成都：四川大学出版社，2005年，第62页。

[11]杨国荣：《善的历程：儒家价值体系研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第11页。

[12]龚建平说：“孔子对周礼的改造，其重要内容就是提出‘仁’这一概念，并以仁为基本精神来重新解释礼，赋予礼以新的内涵”;“仁是意义，礼是意义的生成与实现的方式”;仁是“礼的内在根据”。龚建平：《意义的生成与实现——《礼记》哲学思想》，北京：商务印书馆，2005年，第91、119、167页。当然，龚建平声明，他说的“意义”“不是从解释学的角度得来，而是儒家思想固有之义”，“‘意义’即‘意’之适宜或适宜之‘意’”。参阅第61页。

[13]潘自勉：《论价值规范》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第1页。至少他把“礼”定义为“社会伦理和政治制度等规范体系。”(第20页)

[14]马如森：《殷墟甲骨文实用字典》，(新版)，上海：上海大学出版社, 2014年，第287页。

[15]李振宏说，“义”集中体现“仁”的本质。参阅李振宏:《圣人箴言录——《论语》与中国文化》，1997年，第68页。

[16]参阅刘方元等编著：《十三经直解》，第二卷下，江西人民出版社，1993年，第704-705页。

[17] Schwartz (史华慈), Benjamin I.: The World ofthought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press ofHarvard University Press,1985年，第62页

[18]参阅Opitz, Peter J.: Der Weg des Himmels. Zum Geist und zurGestalt des politischen Denkens im alten China. München: Wilhelm FinkVerlag, 2000年，第86页.

[19] Max Weber (韦伯): Methodologische Schriften.(Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968年, 第42-51页。

[20] 先秦儒家中，荀子是个例外。

[21]赵法生：《大众儒学的凤凰涅槃》，载于：《中国青年报》，2017年5月19日，第四版。

[22]“乡贤文化的产生与儒家德治理想密切相关，是国家政教原则与乡村秩序结合的必然产物。乡贤文化的产生有赖于乡贤的客观存在，追溯其渊源则至迟西汉时期已经出现，均与其生存生活的地域有着紧密的亲和关系，并在长期的历史文化过程中获得了广泛的认同。乡贤作为地方公共事务的身教楷模，发挥了化导民间风规习俗，稳定地方社会秩序的重要作用;他们遵循的是“活”的生活政治学的行动逻辑，往往能以满足乡民利益的方式，主动参与符合国家需要的文化秩序的建构活动。”张新民：《从乡贤文化的兴衰看社会秩序的重建》，(《原创》2017.5.15)。

[23] “见利思义”(《宪问》)、“不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)、“见得思义”(《季氏》)。

[24]“见义不为，无勇也。”(《为政》)、“君子之于天下也，无适音敌也，无莫也，义之比。”(《里仁》)、“闻义不能徒”、(《述而》)、“夫达也者：质直而好义，[……]。”(《颜渊》)、“言不及义”(《卫灵公》)、“隐居以求其志，行义以达其道。”(《季氏》)。

[25]牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第24-25页。

[26]万光军：《孟子仁义思想研究》，济南：山东大学出版社，2009年，第313页。

[27]万光军，《序》。

[28]孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也;无他，达之天下也。”

[29]我们虽然可以同意孟子的“性善论”，但同时也得知道，人天生有善端，有向善的趋势仍然还是“理论预设”。也就是说，我们应该从儿童的早期教育来找出佐证。比如，“羞耻之心，义之端也”这句，可以想象，如果父母培养孩提做错事时的羞耻感，那么，这就为培养他们“道德意识”建立了基础。这里，不能忽视母亲的角色和作用。教育的成果取决于教育者和被教育者的关系紧密度和好坏，所以，心理学和社会学有“参照人”(德文：Bezugsperson)的概念。意思是，孩子的思想发展和行为依赖于这个参照人，以这个参照人为导向;如果母亲和孩子在一起的时间最多，那么母亲就是这个“参照人”。这应该也适于“恻隐之心，仁之端也”。这个“恻隐之心”也得从小培养，而且依赖于和父母，特别是通过和母亲的关系来体会。否则，大多会成为“麻木不仁”的人。也许，这也是中国目前道德滑坡和失范的原因之一。所以，这是研究儒家思想，致力于道德规范重建必须考虑的问题。

[30] “礼义”《荀子》中出现了113次。

[31]王先谦：《荀子集解》，上，北京：中华书局1988年，第28页。

[32] 同上，第11页。

[33] 《荀子》，注释，北京：华夏出版社，2001年，第6页。

[34] “仁义” 《荀子》中出现了33次。比如《劝学篇第一》的“原先王，本仁义，则礼正其 经纬蹊径也。”和“伦类不通，仁义不一， 不足谓善学。”

[35]万光军，第131页。

[36] 黄玉顺《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》，载于《衡水学院学报》，2017年第2期。

[37] 载于《文史哲》，2017年，第三期，90-105页。

[38]杜刚建：《新儒家在大陆的发展前景》，载于《当代学术信息》，1995年第三期。

[39]相反，我们不仅应该继续发扬儒家思想中的仍有意义的传统价值，比如“德政”，而且可以使之成为对世界文化有贡献的普世的价值。

[40] 参阅李晨阳：《文化传统的组合配置》，载于《北京大学学报：哲学社会科学版》，2013年第二期，第32-40页。

[41] 载于《国际汉学》，2015年，第三期，第143-147页。

注：本文是笔者2017年6月17日在德国波恩华侨中文学校所做的报告的基础上改写而成的。