还原版《道德经》第二十九章：曲则全，洼则盈

还原版《道德经》第二十九章全文如下：

曲则全，枉则正。洼则盈，敝则新。 少则得，多则惑。

不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。

善为士者不武，善阐者不怒，善胜者不举，善用人者为之下。

是谓不争之德，是谓庸人，是谓配天，故至极也。

故之，所谓曲全者岂语哉？成全归之。

本章第一、二、五行对应王弼本《道德经》第二十二章的一部分，第三、四行对应王弼本第六十八章。本章文本以帛书乙本为底本，并对底本作了校订。

本章是老子对“不争而有争”辩证逻辑的进一步阐述。上一章，老子通过水的属性展示了“不争而有争”的完整逻辑，水的无私奉献成就了它对一切生命的主宰。本章老子将焦点转向了“人之不争”，指出“人之不争”实现了从“用人”到“庸人”的蜕变，再现了“不争而有争”的辩证逻辑。

老子的“曲则全”两千年来一直在被误读。“全”在老子的词典中代表“两全”，首先是成他人之“全”，他人之“全”反过来又促成自我之“全”，谓之“两全”。他人不只是某一部分人，而指所有人，是我的整个对立面。老子的“全”是“对立统一”原理的折射，强调的是用“对立统一”原理去认识和把握世界。“求全”首先要消灭自我，只有做到“无我”才有可能“求全”，这是“对立统一”原理主导下的物我关系。

而传统老学则是建立在以儒解老的基础上，将“全”解读为保全自我，是以我为中心的求全之策。这种保全仅强调不树敌、不结怨，以为长袖善舞便能纵横天下，本质上是儒家“中庸之道”的翻版，兜售的是自身利益最大化，与老子的无私无我，以天下为我，是两种完全不同的人生境界，也不符合老子物我关系的辩证逻辑。以儒解老导致了对本章的系列误读，涉及多个重要概念。

不仅如此，传世本《道德经》此处又再现了对老子原文的肢解。老子完整的论述被分拆到了不同章节，混入了其他论述，致使老子原本环环相扣的逻辑演绎变得语焉不详。还原版将两段分拆的文字各就各位，老子超人的智慧与雄辩因此而得以清晰再现。

全章分四段。“曲则全，枉则正。洼则盈，敝则新。 少则得，多则惑”是总纲，以全新的视角重申了“不争而有争”的辩证逻辑。接下来老子分别从“付出”与“回报”两方面剖析了什么是“人之不争”。“不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长”是对“曲则全”的进一步诠释，着重阐述了“付出”。“善为士者不武，善阐者不怒，善胜者不举，善用人者为之下”是对“洼则盈”的进一步诠释，着重阐述了“回报”。而“是谓不争之德”开始的最后一段，则是对“少则得”的具体诠释，总结了从“用人”到“庸人”的蜕变。整篇论述步步为营，环环相扣，反过来又证明了还原版本章重组的合理性和必要性。

本章老子提出了“庸人”的概念，义为“使他人成为附庸”，“庸”是动词，这里为使动用法。“庸人”不是平庸或庸俗之人的意思。

人际关系的本质——从“用人”到“庸人”的蜕变

“对立统一”原理告诉人们，世界是由正反两面组成的，有“自私”就有“无私”，两者共生共灭，相辅相成。纯粹自私的世界是不存在的，因为这违背了道设计宇宙的总原则。“自私”必须靠“无私”来平衡，社会才不会走向崩溃。

道家不同于儒家，没有慷慨激昂的励志，不兜售超凡入圣的春秋大梦，而是理性地面对世界。“无私”并不是对人们的说教，而是对世界本质的揭示。因此，“无私”并不是道家做人的信条，而被视为是悟道的标志。无论社会如何发展，“自私”与“无私”将永远共存。道家并不歧视“自私”。

庄子在《齐物论》中对世界的这一本质作了完美诠释：“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”

庄子在表达，至道之人，化身天地万物，天人合一。若未尝达此境界，则有你我之分，有你我之分，势必要纠结你成我败，或我成你败，就不免要打小算盘。但凡能够不计成败，那便是得道真人了。此人已不再是此人，早已化作世间万物，谓之“复通为一”。此乃天地奇观，唯通天达地之人有缘问津。此等达人与人相处，则不求“用人”而善于“庸人”。所谓“庸人”，就是别人心甘情愿地为你所用，一心成为你的附庸。用人至此便已修得正果，天人合一了。这是“用人”的至高境界。

“道通为一”是《齐物论》中的一个核心概念，其精髓就是驱散自我，将全部身心融入天地万物，与它们同呼吸共命运，谓之天人合一。“道通为一”既是世界的本质，也是悟道的境界，它是“齐物”和“齐论”的基础，也再现了从“用人”到“庸人”的蜕变。而“道通为一”的前提正是“无私无我”，唯有“无我”才能拥有完整的“他”，唯有将他人的全部利益当成自身利益，才能能赢得他人的彻底信任和真心依附。这就是道家思想对人际关系本质的揭示。

庄子明确了“用人”与“庸人”两个不同概念，但并没有再作更深入的探讨，相比老子本章却对如何成就“庸人”作了全方位剖析，这就是“曲则全，洼则盈”的“不争而有争”之道。

只求自保未得道，成全天下方有道

曲则全，枉则正。洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。

委屈自己才能成全他人，成全他人就是在弥补自己的过失，最终也能成全自己。地上有了洼陷才可能积满水，积满了水就填平了原来的缺失，这叫以新补旧。这两条充分说明，有所失才能有所得，一心只想有所得反而什么都得不到，是典型的不明道理。

不利己方可利人，利人要利所有人，这叫成全，成全自有公正。低洼方能积水，水积则能填洼，这叫取长补短，唯此方能成就大业。乐于付出，则财散人聚，这叫有舍方有得；贪多惜与，将得而复失，此不明道也。

老子的这六句一直在被误读，误读主要体现在两方面：

一方面，几乎所有的老注都没有形成“全”的格局，没有领会老子“成全”的确切内涵。正确认识老子的“全”，需要将自我转换到我的对立面，是要用“对立统一”原理完整地看世界。

另一方面，在逻辑上误将这六句话当成了平行的概念。但实际上，这六句话代表了三对因果关系。

首先，“曲则全，枉则正”是一对因果关系，表示一旦有了曲己求全，公正必然得以伸张。这意味着“全”不仅是一网打尽，而且还是不偏不倚。除了愿意付出，它还要一碗水端平，确保公平公正。因此“全”意味着“枉则正”，一切邪曲统统得以纠正，这是衡量“全”的标准。可见“全”有着极其丰富的内涵。

“枉”的初文，“上从屮从木，下从王”，草木爬到了王的头上，象征草木妄生，引申为邪曲。战国之前“枉”字多用其本义，作“咎”解。“枉则正”表示错必纠，邪必正，与“矫枉过正”之“枉”用法一致。汉以后“枉”又引申出“冤屈”的内涵，但此释义晚出，不可倒过来反释始见于春秋末期的老义。

“枉则正”传世本作“枉则直”，后人多将“枉则直”释为曲己而能伸直。这是将“枉则正”与“曲则全”当作了平行概念，再以“冤屈”释“枉”。“枉”作“冤屈”解大致出现在汉以后，非老子时代的文字用法。其次，若将“枉则正”与“曲则全”视为平行概念，“枉”则成了褒义，但“枉”的本义是“邪恶”，老子不可能在此兜售邪恶，故“枉则正”作为与“曲则全”平行的概念，逻辑上不能自证。

其次，“洼则盈，敝则新”也是一对因果关系。洼能积水是因，积水填洼是果，而积水填洼正是“敝则新”的体现。“敝则新”本指破败能被新兴所替代，如伤口可以愈合，枯木得以逢生，此处则指地上的缺失被一汪积水所填平。“敝则新”在此的喻义不在于旧桃换新符，老子是在用“洼则盈，敝则新”喻比善于用人，能用他人之长来弥补自身不足，这是基于善于吸引人，就像洼地能汇聚积水一样。

“敝”始见于甲骨文，喻指破败的衣巾，引申为“坏”。《玉篇》：“敝，坏也。”故“敝”之本义为“败坏”。“新”本义砍伐木材，引申为更新。故“敝则新”指败坏得以修复，破旧得以更新，引申为他山之玉，成我之美。

历代注本多将“洼则盈、敝则新”视为与“曲则全”平行的概念，如蒋锡昌认为：“‘枉则正，洼则盈，敝则新’三语，均文异宜同，皆承‘曲则全’而言。‘全’‘正’‘盈’‘新’为韵，故此四语应作一句读之。”蒋氏所言，代表了两千年来人们对老子此说的主流认知。

但实际上，“曲则全，枉则正”是“成全对方”，是在弥补他人的不足；而“洼则盈，敝则新”则是“取用对方”，是在借外力完善自我，弥补的是自身，两者刚好相反。前者说的是付出，后者谈的是回报，构成了“不争而有争”的逻辑闭环，老子的辩证逻辑从而再次得以验证。

最后，“曲则全，枉则正。洼则盈，敝则新”与“少则得，多则惑”又是一对因果关系。“曲则全，枉则正。洼则盈，敝则新”讲得是“不争而有争”，“不争”就是“少”，“有争”就是“得”，于是乎“少则得”；这又是舍与得的辩证关系。反之，不明此理，眼里只有自身利益，不愿付出，看似“多”实则“少”；因为没人愿意为这样的人付出，突起的地面永远聚不了水，这便是“多则惑”。

“惑”在此与“明”相对，“明”是明道，“惑”是不明道。“多则惑”是说，不懂“不争而有争”的辩证逻辑就是不明道。以儒解老恰恰是没明白这一辩证逻辑，故非道矣。鼓吹保全自身，兜售维护自身利益，美其名曰“中庸”，就是不明“不争而有争”的辩证逻辑，就是未领会“以其无私才能成其私”的人生智慧。

“人之不争”的首要前提——“无我”

不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。

眼里没了自我才算明道，明道就是无我，无我才能成全大家。不求自我有所得，求到了大家有所得，才算有了一定的收获；不求自己被夸奖，求到了大家有建树，才算真正有功；不自尊自大，求到了人人进步受尊重，才配为人师长。

解读老子这四句，关键要有“全”的格局。“对立统一”的思维方法始终从整体出发，从正反两方面看问题。“不自视”即“不视自”，指看不见自我，其另一面就是，看见了大家，这就是“全”的格局。“不自见”读作“不自现”，蕴含了“现大家”，“不自伐”蕴含了“伐大家”，“弗矜”蕴含了“提升大家”。蕴含的部分老子没有明说，但根据“对立统一”原理则不言而喻。从这个意义上讲，这四句实际上都是省略句式，省掉了蕴含的话语。

这种省略句式在《道德经》中经常出现，很多误读都是因为没有读出省略的部分，如“为无为”当读作“圣人为百姓之无为”，“无为而无不为”当读作“圣人为无为故天下无所不为”。省略句式中往往涉及了两个不同的主体，只有将隐去的主体复位，逻辑上才能通顺，而如何复位则遵循“对立统一”原理。否则就会掉进玄学的坑里，怎么绕都绕不出来。

其次，老子这里的四句话，在逻辑上并不是平行关系，而是条件与结果的关系，第一句是前提，后三句结果。“不自视故明”，“明”指“明道”；“视”，看见。“明”在《道德经》中往往特指“明道”而不是泛泛的有智慧，这种用法贯穿整部《道德经》。“不自视”指看不见自我，也就是“无我”；“无我”标志着“明道”，所以“无我”是前提；只有做到了“无我”才能实现其后要做的三件事。

“不自见故章”是“无我”在所得上的体现。此时“无我”表现为，不求自己有所得但求大家有所得，只有大家都有了才算自己有了。“见（xiàn）”读作“现”，显现，引申为有了，指有所得。章，《说文》：“乐竟为一章。从音从十。十，数之终也。”故“章”指事情告一段落，达到一定程度，或具有一定规模，这里指正真有所获。

《孟子·尽心上》：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科（窠）不行。君子之志于道也，不成章不达。”意思是，欣赏水有奥妙，一定要看那壮阔的波澜。日月有光辉，决不放过任何一条缝隙。流水有规律，不把坑坑洼洼填满不向前行。君子立志于道，没到一定境界不算通达。”这里，“成章”指有一定的水准。

“不自伐故有功”是“无我”在成就上的体现。此时“无我”表现为，不求自夸但求大家有所建树而被夸，只有大家都有了成就才算自己有功。“有功”也有个先后，先要大家有功，才会自己有功。伐，夸奖。

“弗矜故能长”是“无我”在人格上的体现。此时“无我”表现为，不自尊自大但求大家都有进步、被尊重，只有大家都能为人所敬才配为人师长。“长”是“官长”的长，不是长久或擅长的意思。

传世本此四句作：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”

“不自视故明，不自见故章”传世本作“不自见故明，不自是故彰”，系后人误读老子而改。帛书甲本完好继承了老子原本，“本章勘正说明”对此有进一步解说。

“弗矜故能长”传世本作“不自矜故长”。但“矜”的本义就是“自尊自大”，再在前面加个“不自”就是重复，故老子原文作“弗矜故能长”。

两千年来，人们习惯地把“见”读作“现”，义为“显现”，把“不自见”解读为不自我表现，这样“无我”的核心理念就淹没了。范应元对此四句的解读就极具代表性：“有道而不自显露故明，有德而不自以为是故彰，有功而不自称故有功，有所长而不自恃故长。”这种解读既丧失了“无我”，也未体现“全”的格局，没有领会先要成全大家，才能成全自我的辩证关系。

“人之不争”的终极展现——“庸人”

善为士者不武，善阐者不怒，善胜者不举，善用人者为之下。

善于庸人决不耍威风，不耍威风要学做三种人：一会做大人，故不盛气凌人；二会做强人，故不霸凌傲慢；三会做下人，故能人为我用。

这四句话在逻辑上是结果与方法的关系，而非平行关系。第一句是结果，后三句是方法。“为士”即人为我用，“善为士者不武”阐明，要做到人为我用就要懂得平等待人，体现为“为主不耍威风”，之后的三句则是通过三种人讲述了“不耍威风”、平等待人的三种方法。

正确解读老子这段文字，首先要明白“士”与“武”的释义。

“士”—— 事从，指小事大，弱事强，下事上。

"士"，古通"事"，专指臣下对君上的事从。《尚书·周书·康诰》：“四方民大和会，侯甸男邦，采卫百工，播民和见，士于周。”大意是，周公举行天下万民大和悦集会，侯、甸、男、采、卫五诸侯，率百官和臣民一并前来朝觐，效力于周王朝。这里，"士于周"，即"事于周"，表示事从于周王朝。“士”在此相当于动词“侍”，而非通常的做事，更不能作人解。“为士”，就是让对方事从自己，心甘情愿地为我所用，即“庸人”的意思，使人俯首称臣。

传统老注历来将“士”作人解。如王弼：“士，卒之帅也。”“士”竟被说成是将帅。成玄英：“（士）言古昔善修道之士”，这是以“士”代指得道之人。蒋锡昌：“‘士’，君也。”“士”又被解读成了君王或君子。类似说法都是望文生义，《道德经》中只有“王”或“民”、“圣人”或“百姓”的概念，不涉及任何其他社会身份，因为老子认为这些社会身份本来就不该存在，它们是不平等社会的产物。“侯王”、“君子”、“上士”等都出自后人的改写。

“武”—— 威震四方， 用法如：止戈为武，孔武有力。

“武”，甲骨文的写法是上“戈”下“止”，读作“止戈”。“止戈”有两种解释：（1）自己止戈，则言停止用兵，如止戈兴仁；但停止用兵与“武”的内涵不匹配，故可排除；（2）让他人止戈，则言平定天下，如止戈为武，并由此又引申出威严的意思，如孔武有力。《左传·宣公十二年》：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”楚庄王称之“武有七德”。这里，“止戈”既是平定天下，又是兴旺社稷。《诗经·郑风·羔裘》：“羔裘豹饰，孔武有力。彼其之子，邦之司直。”“司直”，主持公道，展现了以正压邪的威严，所以“孔武有力”是说无比威严，能震慑一切邪恶。（现代成语词典将“孔武有力”释为“很有力气”是误读，与接下来的“邦之司直”难以构成因果关系。）

“武”的本义当为平定天下，威震四方。周武王名号便由此而来。老子这里取其“威风”之义，不是指用武力解决问题。“为士”谈的是“庸人”，泛指一切主从关系，绝大多数情况下无需通过武力来实现。

“不武”，就是不耍威风；不耍威风，就是身居高位，平等待人。所以，“不武”所折射出的，是道家的平等理念，这是由“公平公正”原理所决定的。

“善为士者不武”意思是，善于使别人为我所用，首先要平等待人，不能耍威风。换言之，“庸人”的前提是不耍威风。

如何做到不耍威风？老子进一步阐明要学会做三种人：大人、能人和下人。

“善阐者不怒”是说，要学会做大人，大而不怒。

别人为你所用，首先就已经把你放在了“大人”的位置。但许多人却不知道如何扮演这个角色。父母与子女，老板与员工，长辈与晚辈，老师与学生，都是这种关系的体现。但由于长期受到儒家思想的熏陶，“大人”们将权威视为天经地义，什么君让臣死臣不得不死，什么棍棒底下出孝子，老板对员工想罚就罚，长辈对晚辈想训就训，甚至如今还有老师对学生体罚。老子告诉人们这些都是不懂如何做大人，做大人的首要原则就是为人不怒，不耍大牌。

“阐”，义为“大”。《玉篇》：“阐，大也。”《周易·丰卦·彖》孔颖达正义：“阐者，弘广之言。凡物之大，具有二种，一者自然之大，一者由人之阐弘使大。”“善阐者不怒”就是为大者不怒，身为大牌而不耍大牌。

“善阐者不怒”帛书乙本作“善单者不怒”，其他各本均作“善战者不怒”。老子本字当为“单”，“战”是后人对“单”字的误勘。老子一贯反战，不可能推崇“善战”。“单”当读作“阐”。

“善胜者不举”是说，要学会做强人，强而不举。

他人之所以依附于我，是因为我胜过了他人。所以“胜”是指胜出。“举”指攻克，如一举成功。胜出便是强人，老子的强人逻辑是，让人折服不能以势压人，强人所难，而要以德服人，以利益赢取对方的追随。而强者的误区往往是，因为自己强过对手，以为可以为所欲为，强行让对方服从。今天的美国霸权就是典型的例子，动辄制裁，长臂管辖，再不行则诉诸武力。这些都是因为没学会作“强人”。

“善胜者不举”各版本作“善胜敌者不与”，多出个“敌”字，且“举”误勘为“与”，是后人未通老义而误增误勘。老子的“对立统一”关系中，社会成员之间对立而不敌对，对立双方是互补关系，而不是敌我关系，故“敌人”这一概念在老子理论中不存在，将对手视为敌人与老子理念相冲突。“举”老子本字为“與”，“與”假借为“舉”。

“善用人者为之下”是说，要学会做下人，先下后上。

儒道两家对人与人之间关系的认识完全不同。儒家认为人有等差，富贵在天，权贵天成，人与人之间财富地位的不同是天生的，没有为什么。因此君可以使唤臣，长可以教训幼，这是上天赋予的权力。君君臣臣，父父子子，男尊女卑，劳心者治人，劳力者治于人，这些儒家理念让人们以为上用下、贵用贱天经地义，毋庸置疑。

但道家的理念则恰恰相反，道通为一，齐物又齐论，世间万物，一切平等，言论自由，没有对错。因此，根本不存在天经地义的上用下、贵用贱。人人平等，你要用我，你也得为我所用，这才公平，而聪明人则会先为人所用，再谈人为我用，这样也公平合理。这就是“善用人者为之下”背后的逻辑，叫着先下后上。“圣人之欲上民，必以其言下之；其欲先民，必以其身后之。”这里的“言”是语气助词，相当于“焉”，不作“言语”解。

“为之下”就是做下人。何为做下人？不仅仅是说一两句好话，态度显得谦卑恭敬，做这些都是虚的，要有实实在在的付出，要为别人提供服务，要帮别人解决问题，要能为别人派用场，这才是真正的做下人。只有先为别人付出，才有资格让别人为自己付出，这叫公平公正。把下人做好了，自然也就能将别人用起来了，这叫先下后上。

传统老注将“善用人者为之下”狭隘地理解为做人的态度，认为谦卑恭谨，真诚以待便是“为之下”，这是对老子思想的曲解，是华而不实。人与人之间的平等意味着不存在单方面的用人，谦卑恭谨并没解决我为他做了什么，我没有实实在在的付出，所以根本解决不了问题，不过自欺欺人而已。从这个意义上讲，道家思想显得更为现实，也更不好忽悠。

“成全”不再是简单的教条，而是一种至高无上的境界

是谓不争之德，是谓庸人，是谓配天，故至极也。故之，所谓曲全者岂语哉，成全归之。

这就是不争之德，让无数人俯首称臣，似天地令万众归往，至善至美，无与伦比。也正因为如此，“曲全”的内涵早已超越了一般意义上的教戒，而成了融入天人合一至高境界的一种标志。

“不争之德”是水德，是地德，是天德。它首先是“无我”，将自我融化在万众之中。其次是“成全”，成全每一个人的梦想，化作每一个人的力量，赋予每一个人以尊严。人们因此而痴迷、而向往、而归顺，真心地追随，真诚地相助，真情地回报，这便是“庸人”。是“对立统一”让人们相依为命，相辅相成，无需道德说教。相反，保全自我，谦卑待人，治标不治本；平等以待足矣，无私无我才是王者风范。从自身利益出发，长袖善舞，看似聪明，但终究未入道门，不可长久。“不争而有争”不是诡辩，也不是权谋，而是世界的本质。明此道者，天人合一，“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”，“宇宙在乎手，万化生乎身”。

老子最后这段文字再现了“不争容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”的深刻意境。“成全”是天道，天道是为万众谋利，同时也是捍卫公平公正。执天之道，以御天下万物，以无有入无间，故能无往而不胜，而况御人乎？与天德相配，万众归往，此“庸人”之真谛也。不争之德，不争而有争，纵使今日，又有多少人正真窥得其中奥妙？

“庸人”，各本均作“用人”。“用人”当为老子本字，但此处“用”读作“庸”。《论语·子路第十三》：“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”意思是，如果达到这一境界，那么四方百姓将背负幼子前来归服，这岂是光想着种地就能领悟的呢？”“焉用稼”即“焉庸稼”，指将自己附庸于种庄稼，即眼里只有种庄稼，没出息。这是典型的孔子人生观。“用”的这一用法往往被误读，也包括《论语》的这段话。

“故至极也”各本作“古之极也”或“古之极”。“古之极”当为老子本字，但读作“故至极”。“古”通“故”，习见。“之”通“至”，义为到达。《诗经·鄘风·柏舟》：“泛彼柏舟，在彼中河。髧（dàn）彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。”诗意，柏木小船在漂荡，漂泊荡漾河中央。垂发齐眉少年郎，是我心中好对象。至死不会变心肠。此处，“之”作“至”解。

“故之，所谓曲全者岂语哉，成全归之。”此句帛书甲本字残，帛书乙本作“古之所谓曲全者，几語才？诚全归之。”而王弼等传世本作“古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。”从句义上分析，帛书《老子》是将“曲则全”理解成了古谚，误以为老子是在引用古人的名言作总结。但通过上文分析可知，“曲则全”是老子本章的灵魂，“全”有着极其丰富的内涵，是老子辩证思维的深刻写照，其思想之深邃，古往今来无人匹及。“曲则全”无疑是老子的原创，庄子《天下》也认同这一观点，认为这是老聃思想的特色。因此，“古之”当读作“故之”。

帛书甲乙本的“几语才”，王弼等传世本作“岂虚言哉”。“几”通“岂”，“才”通“哉”没错，但“语”与“虚言”不是一个概念。“语”在此有特殊涵义，指“教戒”，是为人处事的戒律，不是一般言语的意思。《国语 · 鲁语 · 公父文伯之母对季康子》：“季康子问于公父文伯之母曰：‘主亦有以语肥也？’对曰：‘吾能老而已，何以语子。’”这里，“语”是指长辈对晚辈的教戒。本章中，老子以“语”代指上述“人之不争”的八条戒律，而“虚语”则不具有这一内涵，故还原版不用。

最后，“成全归之”帛书甲乙本作“诚全归之”，各传世本与之相附会作“诚全而归之”。“成全”当为老子本字，其内涵上文已作详细说明，是成他人之全，也是成就公平公正，“成”是成就之义。帛书甲乙本未明老义，将“成”误勘为“诚”，以“心诚则全”附会儒家的“信”，而不见“成全”乃天人合一、公平公正的标志。还原版将“诚”校订为“成”以伸明老义。

本章勘正说明

1. 相关章节重组及其依据

本章由王弼本《道德经》第二十二章一部分与王弼本第六十八章重组而成。前两行及最后一行出自王弼本第二十二章，中间两行取自王弼本第六十八章。

本章重组旨在还原“人之不争”的完整表述。重组涉及的两个章节，从不同侧面阐述了什么是“人之不争”，这两个章节是一体两面，不可分割。上一章老子通过水的六德阐释了“不争而有争”的内在逻辑，而重组涉及的两个章节则分别阐述了“不争”和“有争”。因此，两个章节独立出来都不是对“人之不争”的完整表述，只有合二为一，才是对“人之不争”的完美诠释。

章节重组中，还原版删除了王弼本第二十二章中“是以圣人抱一为天下式”和“夫唯不争，故天下莫能与之争”两段文字。

“是以圣人抱一为天下式”老子本作“圣人执一为天下牧”，是“昔之得一者”章的结论，错简至此，故当纳入原章节。“道生一”，“一”化生万物，故“一”代表完整的世界。“圣人执一为天下牧”首先要说明何为“一”，又为何执“一”而能牧天下。“昔之得一者”一章对“一”的作用作了全面阐述，但却没有结论，而结论正是“圣人执一为天下牧”。

“夫唯不争，故天下莫能与之争”，老子本作“夫唯不争，故莫能与之争”，还原版已将此句归属“反者道之动”一章。“天下”二字系后人添加，还原版“反者道之动”一章对此有考证。按句式，“夫唯不争，故莫能与之争”当与其他含“不争”二字的句子连用，前句是“天之道利而不害，人之道为而不争。”两者结合是“不争而有争”的完整表示，用于对“弱者道之用”的诠释，也是老子对“弱者道之用”的具体定义。因此这段文字被纳入还原版《道德经》“反者道之动”一章，那里有相关章节重组更详尽的说明，在此不重复。

2. 版本校勘及关键字考证

以下是还原版与十个主流版本的对勘及关键字考证。

曲则全，枉则正。洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。（还原版）

曲則金，枉則定，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。（帛书甲本）

曲則全，汪則正，洼則盈，（敝+衣）則新，少則得，多則惑。（帛书乙本）

曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。（汉简本）

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。（王弼本、严遵本）

曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑。（河上公本）

曲則全，枉則正，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。（傅奕本、范应元本）

曲則全，枉則正，窐則盈，弊則新，少則得，多則惑。（想尔本）

曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑矣。（苏辙本）

“曲则全”，帛书甲本作“曲則金”，“金”文义不通，系“全”之抄误。

“枉则正”，帛书甲本作“枉則定”，帛书乙本作“汪則正”，王弼等传世本作“枉則直”。“汪”当为“枉”之讹。“枉”本义邪曲，“正”与之相对，“定”与之不相对，故“定”为讹误。

“洼则盈”，传世本多作“窪則盈”，想尔本作“窐則盈”，“窪”、“窐”通“洼”。还原版从古本，作“洼”。

“敝则新”，帛书乙本作“（敝+衣）則新”，河上公本、苏辙本作“弊則新”。“（敝+衣）”为“敝”之繁字，“弊”古通“敝”。

“多则惑”一句，苏辙本句末衍“矣”字。

不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。（还原版）

不 □ 視故明，不自見故章，不自伐故有功，弗矜故能長。（帛书甲本）

不自視故章，不自見也故明，不自伐故有功，弗矜故能長。（帛书乙本）

不自見故明，不自視故章，不自發故有功，弗矜故長。（汉简本）

不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。（王弼本、河上公本、严遵本、傅奕本、范应元本）

不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矜故長。（想尔本）

不自見故明，不自是故彰，不自伐故功，不自矜故長。（苏辙本）

“不自视故明，不自见故彰”，帛书甲本作“不 □ 視故明，不自見故章”，残“自”字。“視”始见于甲骨文，作“上目下（立）人”，会意人瞪大了眼睛往前看，金文和楚篆都沿袭了这一写法。“不自視”即“不視自”，指看不见自己，表示“无我”，义理明晰。“見”亦始见于甲骨文，作“上目下（跪）人”，会意人行跪拜之礼参见君主。“視”与“見”的写法不同在于下面的“人”字，前者是站立之人，后者为跪拜之人。臣下行跪拜礼参见君王，往往是依次出现，故“見”又通“現”。“現”，义显现，引伸为有所成。“不自见（现）”即“不见（现）自”，表示不求自己有所成。

“不自视故明，不自见故彰”，帛书乙本作“不自視故章，不自見也故明”，汉简本作“不自見故明，不自視故章”，两者都将“视与明”、“见与章”的关系颠倒了，当为后人未通老义而误改。传世本大多传承了帛书乙本和汉简本的讹误，并将“視”误勘为“是”，将“章”误勘为“彰”。“視”古通“是”。《释名》：“视，是也，察是非也。”“章”古通“彰”。但此处两通假皆非老子本义。“視”老子义为“看”；而“章”在此用作乐章或文章之章，表示事情告一段落或初具规模，与有所成相对应。又，帛书乙本、想尔本这两句前后顺序对调，且帛书乙本后句又衍“也”字，系讹误。

“不自伐故有功”，唯汉简本“伐”作“發”，“發”通“伐”。苏辙本“有功”作“功”，为孤证，当系后人为寻求文句工整而将“有”删除。

“弗矜故能长”，帛书甲乙本作“弗矜故能長”，汉简本作“弗矜故長”。老子原本当作“弗矜故能長”，汉简本脱“能”字。“矜”在此作“至尊自大”解，已含“自”之义，再冠之以“自”字，则显文义重复。《尚书·大禹谟》：“汝惟不矜，天下莫与汝争能。”《公羊传·僖九年》：“矜之者何？犹曰莫若我也。”“矜”皆作“自尊自大”解。各传世本为追求文字上的工整，将“弗矜故能長”改为“不自矜故長”，非老子原文。“长（zhǎng）”，义为官长，不是长久的意思。

善为士者不武，善阐者不怒，善胜者不举，善用人者为之下。（还原版）

善爲士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗 □ ，善用人者爲之下。（帛书甲本）

故善爲士者不武，善單者不怒，善朕敵者弗與，善用人者爲之下。（帛书乙本）

善爲士者不武，善戰者不怒，善勝適者弗與，善用人者爲之下。（汉简本）

善爲士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者爲之下。（王弼本、严遵本、想尔本）

善爲士者不武，善戰者不怒，善勝戰者不與，善用人者爲下。（河上公本）

古之善爲士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用人者爲之下。（傅奕本、范应元本）

善爲士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用人者爲之下。（苏辙本）

“善为士者不武。”此句，帛书乙本句首衍“故”字，傅奕本和范应元本句首衍“古之”。“士”，事也。

“善阐者不怒。”此句的关键是“單”、“闡”、“戰”之辨。从帛书乙本可以推断，老子本字作“單”，“單”通“闡”，亦通“戰”。“阐”，义为大。“善闡者不怒”释为“善为主人者不怒”，文义与老义贯通，上文已有详解。反之，“善戰者”用在此则有违老子。老子一贯反战，从不歌颂“善战”。战国后人完全没有领会老子这一立场的深刻意义，将“單”误读为“戰”，殊不知这彻底违背了老子的价值底线。故还原版取“闡”而弃“戰”。

“善胜者不举。”各版本“勝”后均衍“敵”字，系对老子思想误读而增衍。老子的“对立统一”关系中，社会成员之间对立而不敌对，对立双方是互补关系，而不是敌我关系，故“敌人”这一概念在老子理论中不存在，将对方视为敌人则是对老子思想的背离。汉简本“適”亦当读作“敵”。河上公本“敵”作“戰”，当系抄误。帛书乙本“朕”通“勝”。“举”在此指“攻克”。“與”通“舉”。帛书甲乙本和汉简本“不”作“弗”，“弗”或为老子本字，含义为“决不”，与今之“不”义略不同。然“弗”今已弃用，故还原版以“不”代“弗”。傅奕本、范应元本和苏辙本“不举”作“不爭”，“爭”当系后人为疏通文义而改“與”为“爭”，非老子本字。

“善用人者为之下”各本均相同。

是谓不争之德，是谓庸人，是谓配天，故至极也。（还原版）

□ 胃不靜之德，是胃用人，是胃天，古之極也。（帛书甲本）

是胃不爭 □ 德，是胃用人，是胃肥天，古之極也。（帛书乙本）

是謂不爭之德，是謂用人，是謂肥天，古之極也。（汉简本）

是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。（王弼本、河上公本、苏辙本）

是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極也。（傅奕本、范应元本）

是謂不爭之德，用人之力，是謂配天，古之極。（严遵本、想尔本）

这段文字涉及五个通假字：“靜”、“用”、“肥”、“古”和“之”。

帛书甲本“不争”作“不靜”，“靜”假借为“争”。“靜”当为老子本字，上一章对此有详解，这里再次得到验证。

“用”这里借作“庸”，使动用法，指令人成为附庸。《论语·子路第十三》：“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”意思是，如果达到这一境界，那么四方百姓将背负幼子前来归服，这岂是光想着种地就能领悟的呢？”“焉用稼”即“焉庸稼”，将自己附庸于种庄稼，即眼里只有种庄稼。“用”的这一通假用法往往被误读，包括《论语》的这段话。老子本字当作“用”，还原版据通假规则将其校订为“庸”。

“肥”因古音相同而被假借为“配”，帛书甲本脱一“肥”字。各传世本对“肥”已作校订，改“肥”为“配”。

“古”通“故”，习见。

“之”通“至”，义为到达。《诗经·鄘风·柏舟》：“泛彼柏舟，在彼中河。髧（dàn）彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。”诗意，柏木小船在漂荡，漂泊荡漾河中央。垂发齐眉少年郎，是我心中好对象。至死不会变心肠。此处，“之”作“至”。

老子这里在阐述人“不争而有争”的至高境界，指出不争之德就是万众归往，其德配天，故至极。“至极”与“配天”相映照，古往今来皆如是，不存在今不如昔的说法。各版本将“古之”读作本字系对老义的曲解。

此外，“胃”通“谓”习见。各传世本“是谓用人”作“是谓用人之力”，“之力”二字为后人添加。严遵本和想尔本“用人之力”前脱“是谓”二字。

故之，所谓曲全者岂语哉？成全归之。（还原版）

古 □ □ □ □ □ □ ， □ 語才？誠金帰之。（帛书甲本）

古之所胃曲全者，幾語才？誠全帰之。（帛书乙本）

古之所謂曲全者，幾語邪？誠全帰之也。（汉简本）

古之所謂曲則全者，岂虚言哉？誠全而帰之。（王弼本、河上公本、严遵本、范应元本、苏辙本）

古之所謂曲則全者，岂虚言也哉？誠全而帰之。（傅奕本）

古之所謂曲則全，岂虚語？成全而帰之。（想尔本）

此段文字有三个要点：（1）“幾語才”的训读；（2）“曲全”是否为老子生前的古谚？（3）“成”、“诚”之辨。

（1）“幾語才”的训读：

“幾”，以音通“岂”。《荀子·荣辱》：“几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉！”杨倞注：“几，读为‘岂’。”

“语”，作“教戒”解，指为人为事的戒律，不是言语的意思。《国语 · 鲁语 · 公父文伯之母对季康子》：“季康子问于公父文伯之母曰：‘主亦有以语肥也？’对曰：‘吾能老而已，何以语子。’”这里，“语”是指长辈对晚辈的教戒。这里，“语”特指上述为人不争的“八戒”。

“才”，以音通“哉”。《尔雅·释诂》：“哉，始也。邢昺疏：哉者，古文作才。”可见，古文“哉”、“才”互通。

汉简本“幾語才”作“幾語邪”，两者义同，“才”、“哉”、“邪”皆为语气助词。传世本将“幾語才”改作“岂虚言哉”，以“虚言”代之以“语”是对老义的曲解，完全失去了“教戒”的内涵，不可从。傅奕本“言”后衍“也”字，想尔本“語”后脱“哉”字。

（2）“曲全”是否为老子生前的古谚？

《庄子·天下》：“人皆求福，己独曲全，曰：苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰：坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。”据庄子述评，“曲全”之说，为老子所创，是老子思想区别于其他学说的标志之一，所以才有“人皆求福，己独曲全”。“曲全”的本质是“弱者道之用”，是老子思想的精髓。由此可见，将“曲全”释为古谚缺乏依据，且古文献中所引用的“曲则全”说法皆出自老子之后，未见先于老子者。

“古之”当读作“故之”，是对上文“是谓不争之德，是谓庸人，是谓配天，故至极也”的总结，老子并未引古谚立说，故“古之”读作“故之”。

各传世本“曲全者”作“曲則全者”，“則”系后人据上文“曲則全”所添加，非老子原文。想尔本“曲則全”后脱“者”字，系抄漏。

（3）“成”、“诚”之辨：

“成全归之”，唯想尔本作“成全而帰之”，其他版本均作“誠全帰之”或“誠全而帰之”。“成”当为老子本字，“誠”系后人释“成”为“誠”之通假而改。“而”为后人所增。

“成全”在此指成他人之全，同时也象征达到了天人合一的完美境界，所以“成”表示“成就”，“成全归之”句义清晰完整。

“诚全归之”义为“最终得到了真实的全”，“诚”作真实解，重点在强调“真实”。

乍一看两者文义相近，但细品仍有区别。“诚”引进了“真实的全”与“不真实的全”两个不同概念，而老子通篇只讨论了“全”与“不全”，并不涉及“真实”与“不真实”。“诚”的出现恰恰是受到前句将“语”读作“虚言”的诱导，才引出了“虚”与“实”的对比，从而派生出“真实”与“不真实”的概念。鉴于“真实”与“不真实”并非本章探讨的内容，而结论中引入“诚”的概念逻辑上说不通，且反而容易引起什么叫“真实”的各种争议，实属画蛇添足，非老子行文习惯，故“诚”不可能为老子本字。

汉简本“誠全帰之”后衍“也”字，为孤证，当系后人添加。

附录一：王弼本《道德经》第二十二章：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。

是以圣人抱一为天下式。

不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。

夫唯不争，故天下莫能与之争。

古之所谓曲则全者，岂虚言哉！

诚全而归之。

附录二：王弼本《道德经》第六十八章：

善为士者不武，善战者不怒，善胜者不与，善用人者为之下。

是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。