韓非子《五蠹》（節錄）

心劍臣

韓非子《五蠹》原文（節錄）

        上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有聖人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鉆燧於夏後氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。宋有人耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。

　　古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。

　　堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監門之服養，不虧於此矣。禹之王天下也，身執耒歃以為民先，股無肢，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦於此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監門之養，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。今之縣令，壹日身死，子孫累世絜駕，故人重之。是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。夫山居而谷汲者，臘而相遺以水；澤居苦水者，買庸而決竇。故饑歲之春，幼弟不餉；穰歲之秋，疏客必食。非疏骨肉愛過客也，多少之實異也。是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；爭士橐，非下也，權重也。故聖人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行也。故事因於世，而備適於事。

　　古者大王處豐、鎬之間，地方百裏，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百裏，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用於古不用於今也。故曰：世異則事異。當舜之時，有苗不服，禹將伐之。舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，執幹戚舞，有苗乃服。共工之戰，鐵铦矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體。是幹戚用於古不用於今也。故曰：事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。齊將攻魯，魯使子貢說之。齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。”遂舉兵伐魯，去門十裏以為界。故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐、魯之力使敵萬乘，則齊、荊之欲不得行於二國矣。

　　夫古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而禦馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。何以明其然也？曰：“司寇行刑，君為之不舉樂；聞死刑之報，君為流涕。”此所舉先王也。夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也。人之情性莫先於父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。

　　且民者固服於勢，寡能懷於義。仲尼，天下聖人也，修行明道以遊海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者壹人。魯哀公，下主也，南面君國，境內之民莫敢不臣。民者固服於勢，誠易以服人，故仲尼反為臣而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服於哀公，乘勢則哀公臣仲尼。今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也。

　　今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛、鄉人之行、師長之智，三美加焉，而終不動，其脛毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然後恐懼，變其節，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴刑者，民固驕於愛、聽於威矣。故十仞之城，樓季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而嚴其刑也。布帛尋常，庸人不釋；鑠金百溢，盜跖不掇。不必害，則不釋尋常；必害手，則不掇百溢。故明主必其誅也。是以賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之；法莫如壹而固，使民知之。故主施賞不遷，行誅無赦，譽輔其賞，毀隨其罰，則賢、不肖俱盡其力矣。

　　今則不然。其有功也爵之，而卑其士官也；以其耕作也賞之，而少其家業也；以其不收也外之，而高其輕世也；以其犯禁罪之，而多其有勇也。毀譽、賞罰之所加者，相與悖繆也，故法禁壞而民愈亂。今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友辱，隨仇者，貞也。廉貞之行成，而君上之法犯矣。人主尊貞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程於勇，而吏不能勝也。不事力而衣食，謂之能；不戰功而尊，則謂之賢。賢能之行成，而兵弱而地荒矣。人主說賢能之行，而忘兵弱地荒之禍，則私行立而公利滅矣。

　　儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先王以文學取；犯禁者誅，而群俠以私劍養。故法之所非，君之所取；吏之所誅，上之所養也。法、趣、上、下，四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也。故行仁義者非所譽，譽之則害功；文學者非所用，用之則亂法。楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父子暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。

　　古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也，然則為匹夫計者，莫如修行義而習文學。行義修則見信，見信則受事；文學習則為明師，為明師則顯榮：此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，為有政如此，則國必亂，主必危矣。故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信廉愛之說；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士；廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬。舉行如此，治強不可得也。國平養儒俠，難至用介士，所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業，而於遊學者日眾，是世之所以亂也。

　　且世之所謂賢者，貞信之行也；所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。故糟糠不飽者不務粱肉，短褐不完者不待文繡。夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。若夫賢良貞信之行者，必將貴不欺之士；不欺之士者，亦無不欺之術也。布衣相與交，無富厚以相利，無威勢以相懼也，故求不欺之士。今人主處制人之勢，有壹國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，以修明術之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待於不欺之士？今貞信之士不盈於十，而境內之官以百數，必任貞信之士，則人不足官。人不足官，則治者寡而亂者眾矣。故明主之道，壹法而不求智，固術而不慕信，故法不敗，而群官無奸詐矣。

　　今人主之於言也，說其辯而不求其當焉；其用於行也，美其聲而不責其功。是以天下之眾，其談言者務為辨而不周於用，故舉先王言仁義者盈廷，而政不免於亂；行身者競於為高而不合於功，故智士退處巖穴，歸祿不受，而兵不免於弱，政不免於亂，此其故何也？民之所譽，上之所禮，亂國之術也。今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國貧，言耕者眾，執耒者寡也；境內皆言兵，藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱，言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，伐禁無用。故民盡死力以從其上。夫耕之用力也勞，而民為之者，曰：可得以富也。戰之事也危，而民為之者，曰：可得以貴也。今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不為也？是以百人事智而壹人用力。事智者眾，則法敗；用力者寡，則國貧：此世之所以亂也。故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是境內之民，其言談者必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡之於軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。既畜王資而承敵國之儥超五帝侔三王者，必此法也。

　　今則不然，士民縱恣於內，言談者為勢於外，外內稱惡，以待強敵，不亦殆乎！故群臣之言外事者，非有分於從衡之黨，則有仇讎之忠，而借力於國也。從者，合眾強以攻壹弱也；而衡者，事壹強以攻眾弱也：皆非所以持國也。今人臣之言衡者，皆曰：“不事大，則遇敵受禍矣。”事大未必有實，則舉圖而委，效璽而請兵矣。獻圖則地削，效璽則名卑，地削則國削，名卑則政亂矣。事大為衡，未見其利也，而亡地亂政矣。人臣之言從者，皆曰：“不救小而伐大，則失天下，失天下則國危，國危而主卑。”救小未必有實，則起兵而敵大矣。救小未必能存，而交大未必不有疏，有疏則為強國制矣。出兵則軍敗，退守則城拔。救小為從，未見其利，而亡地敗軍矣。是故事強，則以外權士官於內；求小，則以內重求利於外。國利未立，封土厚祿至矣；主上雖卑，人臣尊矣；國地雖削，私家富矣。事成，則以權長重；事敗，則以富退處。人主之於其聽說也於其臣，事未成則爵祿已尊矣；事敗而弗誅，則遊說之士孰不為用繳之說而僥幸其後？故破國亡主以聽言談者之浮說。此其故何也？是人君不明乎公私之利，不察當否之言，而誅罰不必其後也。皆曰：“外事，大可以王，小可以安。”夫王者，能攻人者也；而安，則不可攻也。強，則能攻人者也；治，則不可攻也。治強不可責於外，內政之有也。今不行法術於內，而事智於外，則不至於治強矣。

　　鄙諺曰：“長袖善舞，多錢善賈。”此言多資之易為工也。故治強易為謀，弱亂難為計。故用於秦者，十變而謀希失；用於燕者，壹變而計希得。非用於秦者必智，用於燕者必愚也，蓋治亂之資異也。故周去秦為從，期年而舉；衛離魏為衡，半歲而亡。是周滅於從，衛亡於衡也。使周、衛緩其從衡之計，而嚴其境內之治，明其法禁，必其賞罰，盡其地力以多其積，致其民死以堅其城守，天下得其地則其利少，攻其國則其傷大，萬乘之國莫敢自頓於堅城之下，而使強敵裁其弊也，此必不亡之術也。舍必不亡之術而道必滅之事，治國者之過也。智困於內而政亂於外，則亡不可振也。

　　民之政計，皆就安利如辟危窮。今為之攻戰，進則死於敵，退則死於誅，則危矣。棄私家之事而必汗馬之勞，家困而上弗論，則窮矣。窮危之所在也，民安得勿避？故事私門而完解舍，解舍完則遠戰，遠戰則安。行貨賂而襲當塗者則求得，求得則私安，私安則利之所在，安得勿就？是以公民少而私人眾矣。

　　夫明王治國之政，使其商工遊食之民少而名卑，以寡趣本務而趨末作。今世近習之請行，則官爵可買；官爵可買，則商工不卑也矣。奸財貨賈得用於市，則商人不少矣。聚斂倍農而致尊過耕戰之士，則耿介之士寡而高價之民多矣。

　　是故亂國之俗：其學者，則稱先王之道以籍仁義，盛容服而飾辯說，以疑當世之法，而貳人主之心。其言古者，為設詐稱，借於外力，以成其私，而遺社稷之利。其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁。其患禦者，積於私門，盡貨賂，而用重人之謁，退汗馬之勞。其商工之民，修治苦之器，聚弗靡之財，蓄積待時，而侔農夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不養耿介之士，則海內雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣。

心劍臣

韓非子《五蠹》譯文（節錄）

          在上古時代，人口稀少，鳥獸眾多，人民受不了禽獸蟲蛇的侵害。這時候出現了—位聖人，他發明在樹上搭窩棚的辦法，用來避免遭到各種傷害；人們因此很愛戴他，推舉他來治理天下，稱他為有巢氏。當時人民吃的是野生的瓜果和蚌蛤，腥臊腐臭，傷害腸胃，許多人得了疾病。這時候又出現了壹位聖人，他發明鉆木取火的方法燒烤食物，除掉腥臊臭味；人們因而很愛戴他，推舉他治理天下，稱他為隧人氏。到了中古時代，天下洪水泛濫，鯀和他的兒子禹先後負責疏通河道，排洪治災。近古時代，夏桀和殷紂的統治殘暴昏亂，於是商湯和周武王起兵討伐。如果到了夏朝，還有人用在樹上搭窩棚居住和鉆木取火的辦法生活，那壹定會被鯀、禹恥笑了；如果到了殷周時代，還有人要把挖河排洪作為要務的話，那就壹定會被商湯、武王所恥笑。既然如此，那麼在今天要是還有人推崇堯、舜、禹、場、武王的政治並加以實行的人，定然要被現代的聖人恥笑了。因此，聖人不期望照搬古法，不死守陳規舊俗，而是根據當前社會的實際情況，進而制定相應的政治措施。有個宋人在田裏耕作；田中有壹個樹樁，壹只兔子奔跑時撞在樹樁上碰斷了脖子死了。從此這個末人便放下手中的農具，守在樹樁旁邊，希望再撿到死兔子。他當然不可能再得到兔子，自己倒成了宋國的壹個笑話。現在假使還要用先王的政治來治理當代的民眾，那就無疑屬於守株待兔之類的人了。

          在古代，男人不用耕種，野生的果實足夠吃的；婦女不用紡織，禽獸的皮足夠穿的。不用費力而供養充足。人口少而財物有余，所以人們之間用不著爭奪。因而不實行厚賞，不實行重罰，而民眾自然安定無事。現在人們養有五個兒子並不算多，每個兒子又各有五個兒子，祖父還沒有死就會有二十五個孫子。因此，人口多了，而財物缺乏；費盡力氣勞動，還是不夠吃用。所以民眾互相爭奪，即使加倍地獎賞和不斷地懲罰。結果仍然免不了要發生混亂。

          堯統治天下的時候，住的是沒經修整的茅草房，連棟木椽子都不曾刨光；吃的是粗糧，喝的是野菜場；冬天披壞小鹿皮，夏天穿著麻布衣。就是現在看門奴仆的生活，也不比這差。禹統治天下的時候，親自拿著鍬鋤帶領人們幹活，累得大腿消瘦，小腿上的汗毛都磨沒了，就是奴隸們的勞役也不比這苦。這樣說來，古代把天子的位置讓給別人，不過是逃避看門奴仆般的供養，擺脫奴隸樣的繁重苦勞罷了；所以把天下傳給別人也並不值得贊美。如今的縣令，壹旦死了，他的子孫世世代代總有高車大馬，所以人們都很看重。因此，人們對於讓位這件事，可以輕易地辭掉古代的天子，卻難以舍棄今天的縣官；原因即在其間實際利益的大小很不—樣。居住在山上要到谷底汀水的人，逢年過節用水作為禮品互相贈送；居住在窪地飽受水澇災害的人，卻要雇人來挖渠排水。所以在荒年青黃不接的時候，就連自己的幼弟來了也不肯管飯；在好年成的收獲季節，即使是疏遠的過客也總要招待吃喝。不是有意疏遠自己的骨肉而偏愛過路的客人，而是因為存糧多少的實際情況不同。因此，古人輕視財物。並不是因為仁義，而是由於財多；今人互相爭奪，並不是因為卑鄙，而是由於財少。古人輕易辭掉天子的職位，並不是什麼風格高尚，而是因為權勢很小；今人爭奪官位或依附權勢，也不是什麼品德低下，而是因為權大勢重。所以聖人要衡量財物多少、權勢大小的實況制定政策。刑罰輕並不是仁慈，刑罰重並不是殘暴，適合社會狀況行動就是了。因此，政事要根據時代變化，措施要針對社會事務。

          古代周文王地處豐、鎬壹帶，方圓不過百裏，他施行仁義的政策感化了西戎。進而統治了天下。徐偃王統治著漢水東面的地方，方圓有五百裏，他也施行仁義的政策，有三十六個國家向他割地朝貢。楚文王害怕徐國會危害到自己，便出兵伐徐滅了徐國。所以周文王施行仁義得了天下，而徐偃王施行仁義卻亡了國；這證明仁義只適用於古代而不適用於今天。所以說；時代不同了，政事就會隨之不同。在舜當政的時候，苗族不馴服，禹主張用武力去討伐，舜說：“不行。我們推行德教還不夠深就動用武力，不合乎道理。”於是便用三年時間加強德教，拿著盾牌和大斧跳舞，苗族終於歸服了。到了共工打仗的時候，武器短的會被敵人擊中，銷甲不堅固的便會傷及身體；這表明拿著盾牌和大斧跳舞的德政方法只能用於古代而不能用於當今。所以說：情況變了，措施也要跟著改變。上古時候人們在道德上競爭高下，中古時候人們在智謀上角逐優劣，當今社會人們在力量上較量輸贏。齊國準備進攻魯國，魯國派子貢去說服齊人。齊人說：“妳的話說得不是不巧妙，然而我想要的是土地，不是妳所說的這套空話。”於是出兵攻打魯國，把齊國的國界推進到距魯國都城只有十裏遠的地方。所以說徐偃王施行仁義而徐亡了國，子貢機智善辯而魯失了地。由此說來，仁義道德、機智善辯之類，都不是用來保全國家的正道。如果當初拋棄徐偃王的仁義，不用子貢的巧辯，而是依靠徐、魯兩國的實力，去抵抗有萬輛兵車的強敵，那麼齊、楚的野心也就不會在這兩個國家裏得逞了。

          古今社會風俗不同，新舊政治措施也不壹樣。如果想用寬大和緩的政策去治理劇變時代的民眾，就好比沒有韁繩和鞭子卻要去駕馭烈馬壹樣，這就會產生不明智的禍害。現在，儒家和墨家都稱頌先王，說他們博愛天下壹切人，就如同父母愛子女壹樣。用什麼證明先王如此呢？他們說：“司寇執行刑法的時候，君主為此停止奏樂；聽到罪犯被處決的報告後，君主難過得流下眼淚。”這就是他們所贊美的先王。如果認為君臣關系能像父子關系壹樣，天下必能治理得好，由此推論開去，就不會存在父子之間發生糾紛的事了。從人類本性上說，沒有什麼感情能超過父母疼愛子女的，然而大家都壹樣疼愛子女，家庭卻未必就和睦。君主即使深愛臣民，何以見得天下就不會發生動亂呢？何況先王的愛民不會超過父母愛子女，子女不壹定不背棄父母，那麼民眾何以就能靠仁愛治理好呢？再說按照法令執行刑法，而君主為之流淚；這不過是用來表現仁愛罷了，卻並非用來治理國家的。流淚而不想用刑，這是君主的仁愛；然而不得不用刑，這是國家的法令。先王首先要執行法令，並不會因為同情而廢去刑法，那麼不能用仁愛來治理國家的道理也就明白無疑了。

          況且人們壹向就屈服於權勢，很少能被仁義感化的。孔子是天下的聖人，他修養身心，宣揚儒道，周遊列國，可是天下贊賞他的仁、頌揚他的義並肯為他效勞的人才七十來個。可見看重仁的人少，能行義的人實在難得。所以天下這麼大，願意為他效勞的只有七十人，而倡導仁義的只有孔子壹個。魯哀公是個不高明的君主，面南而坐，統治魯國，國內的人沒有敢於不服從的。民眾總是屈服於權勢，權勢也確實容易使人服從；所以孔子反倒做了臣子，而魯哀公卻成了君主。孔子並不是服從於魯哀公的仁義，而是屈服於他的權勢。因此，要講仁義，孔子就不會屈服於哀公；要講權勢，哀公卻可以使孔子俯首稱臣。現在的學者們遊說君主，不是要君主依靠可以取勝的權勢，而致力於宣揚施行仁義就可以統治天下；這就是要求君主壹定能像孔子那樣，要求天下民眾都像孔子門徒。這在事實上是肯定辦不到的。

          現在假定有這麼壹個不成材的兒子，父母對他發怒，他並不悔改；鄉鄰們加以責備，他無動於衷；師長教訓他，他也不改變。拿了父母的慈愛、鄉鄰的幫助、師長的智慧這三方面的優勢同時加在他的身上，而他卻始終不受感動，絲毫不肯改邪歸正。直到地方上的官吏拿著武器，依法執行公務，而搜捕壞人的時候，他這才害怕起來，改掉舊習，變易惡行。所以父母的慈愛不足以教育好子女，必須依靠官府執行嚴厲的刑法；這是由於人們總是受到慈愛就嬌縱，見到威勢就屈服的緣故。因此，七丈高的城墻，就連善於攀高的樓季也不能越過，因為太陡；幹丈高的大山，就是瘸腿的母羊也可以被趕上去放牧，因為坡度平緩。所以明君總要嚴峻立法並嚴格用刑。十幾尺布帛，壹般人見了也舍不得放手；熔化著的百鎰黃金，即使是盜躍也不會伸手去拿。不壹定受害的時候，十幾尺的布帛也不肯丟掉；肯定會燒傷手時，就是百鎰黃金也不敢去拿。所以明君—定要嚴格執行刑罰。因此，施行獎賞最好是豐厚而且兌，使人們有所貪圖；進行刑罰最好嚴厲而且肯定，使人們有所畏懼；法令最好是壹貫而且固定，使人們都能明白。所以君主施行獎賞不隨意改變，執行刑罰不輕易赦免5對受賞的人同時給予榮譽，對受罰的人同時給予譴責。這樣壹來，不管賢還是不賢的人，都會盡力而為了。

        現在就不是這樣。正是因為他有功勞才授予他爵位的，卻又鄙視他做官；因為他從事耕種才獎賞他，卻又看不起他經營家業；因為他不肯為公幹事才疏遠他，卻又推祟他不羨慕世俗名利；因為他違犯禁令才給他定罪，卻又稱贊他勇敢。是毀是譽，是賞是罰。執行起來競如此自相矛盾；所以法令遭到破壞，民眾更加混亂。現在假如自己的兄弟受到侵犯就壹定幫他反擊的人，被認為是正直；知心的朋友被侮辱就跟隨著去報仇的人，被認為是忠貞。這種正直和忠貞的風氣形成了，而君主的法令卻被冒犯了。君主推崇這種忠貞正直的品行，卻忽視了他們違犯法令的罪責，所以人們敢於逞勇犯禁，而官吏制止不住。對於不從事耕作就有吃有穿的人．說他有本事；對於沒有軍功就獲得官爵的人，說他有才能。這種本事和才能養成了，就會導致國家兵力衰弱、土地荒蕪了。君主贊賞這種本事和才能，卻忘卻兵弱地荒的禍害；結果謀私的行為就會得逞，而國家的利益就要落空。

        儒家利用文獻擾亂法紀，遊俠使用武力違犯禁令，而君主卻都要加以禮待，這就是國家混亂的根源。犯法的本該判罪，而那些儒生卻靠著文章學說得到任用；犯禁的本該處罰，而那些遊俠卻靠著充當刺客得到豢養。所以，法令反對的，成了君主重用的；官吏處罰的，成了權貴豢養的。法令反對和君主重用，官吏處罰和權貴豢養，四者互相矛盾，而沒有確立壹定標準，即使有十個黃帝，也不能治好天下。所以對於宣揚仁義的人不應當加以稱贊，如果稱贊了，就會妨害功業；對於從事文章學術的人不應當加以任用，如果任用了，就會破壞法治。楚國有個叫直躬的人，他的父親偷了人家的羊，他便到令尹那兒吉發，令尹說：“殺掉他：”認為他對君主雖算正直而對父親卻屬不孝。結果判了他死罪。由此看來，君主的忠臣倒成了父親的逆子。魯國有個人跟隨君土去打仗，屢戰屢逃；孔子向他詢問原因，他說：“我家中有年老的父親，我死後就沒人養活他了。”孔子認為這是孝子，便推舉他做丁官。由此看來。父親的孝子恰恰是君主的叛臣。所以令尹殺了直躬，楚國的壞人壞事就沒有人再向上告發了；孔子獎賞逃兵．魯國人作戰就要輕易地投降逃跑。君臣之間的利害得失是如此不同，而君主卻既贊成謀求私利的行為。又想求得國家的繁榮富強，這是肯定沒指望的。

          古時候，蒼頡創造文字，把圍著自己繞圈子的叫做“私”。與“私”相背的叫做“公”。公和私相反的道理，是蒼頡就已經知道廠的。現在還有人認為公私利益相同，這是犯了沒有仔細考察的錯誤。那麼為個人打算的話，沒有什麼比修好仁義、熟悉學術的辦法更好了。修好仁義就會得到君主信任。得到君主信任就可以做官；熟悉學術就可以成為高明的老師。成了高明的老師就會顯榮。對個人來說。這是最美的事了。然而沒有功勞的就能做官。沒有爵位就能顯榮，形成這樣的政治局面。國家就壹定陷入混亂，君主就壹定面臨危險了。所以，互不相容的事情，是不能並存的。殺敵有功的人本該受賞，卻又崇尚仁愛慈惠的行為；攻城大功的人本該授予爵祿。卻又信奉兼愛的學說：采用堅固的鎧甲、鋒利的兵器來防備戰亂，卻又提倡寬袍大帶的服飾；國家富足靠農民。打擊敵人靠士兵，卻又看重從事於文章學術事業的儒生；不用那些尊君守法的人，而去收養遊俠刺客之類的人。如此理政，要想使國家太平和強盛足不可能的。國家太平的時候收養儒生和遊俠，危難來臨的時候要用披堅執銳的士兵；國家給予利益的人並不是國家所要用的人．而國家所要用的人又得不到任何好處。結果從事耕戰的人荒廢了自己的事業，而遊俠和儒生卻—天天多了起來，這就是社會陷於混亂的原因所在。

          況且社會上所說的賢。是指忠貞不欺的行為；所說的智，是指深奧玄妙的言辭。那些深奧玄妙的言辭，就連最聰明的人也難以理解。現在制定民眾都得遵守的法令，卻采用那些連最聰明的人也難以理解的言辭，那麼民眾就無從弄懂了。所以，連糟糠都吃不飽的人，是不會追求精美飯菜的；連粗布短衣都穿不上的人，是不會期望華麗衣衫的。治理社會事務，如果緊急的還沒有辦好，那麼可從緩的就不必忙著去辦。現在用來治理國家的政治措施，凡屬民間習以為常的事。或普通人明知的道理不加采用，卻去期求連最聰明的人都難以理解的說教，其結果只能是適得其反了。所以那些深奧玄妙的言辭，並不是人民所需要的。至於推崇忠貞信義的品行。必將尊重那些誠實不欺的人；而誠實不欺的人，也沒有什麼使人不行欺詐的辦法。平民之間彼此交往，沒有大宗錢財可以互相利用，沒有大權重勢可以互相威脅。所以才要尋求誠實不欺的人。如今君主處於統治地位，擁有整個國家的財富，完全有條件掌握重賞嚴罰的權力，可以運用法術來觀察和處理問題；那麼即使有田常、子罕—類的臣子也是不敢行欺的，何必尋找那些誠實不欺的人呢？現今的忠貞信義之十不滿十個。而國家需要的官吏卻數以百計；如果壹定要任用忠貞信義之士。那麼合格的人就會不敷需要；合格的人不敷需要，那麼能夠把政事治理好的官就少，而會把政事搞亂的官就多了。所以明君的治國方法，在於專 實行法治，而不尋求有智的人；牢牢掌握使用官吏的權術。而不欣賞忠信的人。這樣，法治就不會遭到破壞而官吏們也不敢胡作非為了。

          現在君主對於臣下的言論。喜歡悅耳動聽而不管是否恰當；對於臣下的行事，僅欣賞他的名聲而不責求做出成效。因此天下很多人說起話來總是花言巧語，卻根本不切合實用，結果弄得稱頌先王、高談仁義的人充滿朝廷，而政局仍不免於混亂；立身處世的人競相標榜清高，不去為國家建功立業。結果有才智的人隱居山林，推辭俸祿而不接受，而兵力仍不免於削弱。兵力不免於削弱。政局不免於混亂，這究竟是怎麼造成的呢？因為民眾所稱贊的，君主所優待的，都是些使國家混亂的做法。現在全國的民眾都在談論如何治國，每家每戶都藏有商鞅和管仲的法典，國家卻越來越窮，原因就在於空談耕作的人太多，而真正拿起農具種地的人太少。全國的民眾都在談論如何打仗，每家每戶都藏有孫子和吳起的兵書，國家的兵力卻越來越弱；原因就在於空談打仗的人太多．而真正穿起鎧甲上陣的人太少。所以明君只使用民眾的力量，不聽信高談闊論；獎賞人們的功勞，堅決禁止那些無用的言行。這樣民眾就會拼命為君主出力。耕種是需要花費氣力吃苦耐勞的事情。而民眾印願意去幹，因為他們認為可以由此得到富足。打仗是十外危險的事情。而民眾卻願意去於。因為他們認為可以出此獲得顯貴。如今只要擅長文章學術，能說會道。無需有耕種的勞苦就可以獲得富足的實惠。無需冒打仗的危險便可以得到尊貴的官爵，那麼人們誰不樂意這樣幹呢？結果就出現了壹百個人從事於智力活動，卻只有壹個人致力於耕戰事業的狀況。從事於智力活動的人多了，法治就要遭到破壞；致力於耕戰事業的人少了，國家就會變得貧窮。這就是社會所以混亂的原因。

          因此，在明君的國家裏，不用有關學術的文獻典籍。而以法令為教本；禁絕先王的言論，而以官吏為老師；沒有遊俠刺客的兇悍，而只以殺敵立功為勇敢。這樣，國內民眾的壹切言論都必須遵循法令，—切行動都必須歸於為國立功，壹切勇力都必須用到從軍打仗上。正因如此。太平時期國家就富足，戰爭時期兵力就強盛，這便奠定了稱王天下的資本。既擁有稱五天下的資本，義善於利用敵國的弱點；建立超過五帝、趕上三王的功業，壹定得采用這種辦法。

          現在卻不是這樣。儒士、遊俠在國內恣意妄為，縱橫家在國外大造聲勢。內外形勢盡行惡化，就這樣來對付強敵。不是太危險了嗎？所以那些談論外交問題的臣子們，不是屬於合縱或連衡中的哪壹派，就是懷有借國家力量來報私仇的隱衷。所謂合縱。就是聯合眾多弱小國家去攻打壹個強大國家；所謂連衡，就是依附於壹個強國去攻打其他弱國。這都不是保全國家的好辦法。現在那些主張連衡的臣子都說：“不依附大國，壹遇強敵就得遭殃。”侍奉大國不壹定有什麼實際效應，倒必須先獻出本國地圖，呈上政府璽印，這樣才得以請求軍事援助。獻出地圖，本國的版域就縮小了；呈上空印，君主的聲望就降低了。版域縮小。國家就削弱了；聲望降低。政治上就混亂了。侍奉大國實行連衡。還來不及看到什麼好處，卻已喪失了國土，搞亂了政治。那些主張合縱的臣子都說：“不救援小國去進攻大國，就失了各國的信任；失去了各國的信任，國家就面臨危險；國家面臨危險。君主地位就降低了。”援救小國不壹定有什麼實惠可言。倒要起兵去和大國為敵。援救小國木必能使它保存下來。而進攻大國未必就不失誤壹有失誤，就要被大國控制了。出兵的話，軍隊就要吃敗仗；退守的話，城池就會被攻破。援救小國實行合縱。還來不及看到什麼好處，卻已使國土被侵吞，軍隊吃敗仗。所以，侍奉強國，只能使那些搞連衡的人憑借外國勢力在國內撈取高官；援救小國，只能使那些搞合縱的人憑借國內勢力從國外得到好處。國家利益沒有確立起來，而臣下倒先把封地和厚祿都弄到手了。盡管君主地位降低了，而臣下反而擡高了；盡管國家土地削減了，而私家卻變富了。事情如能成功．縱橫家們就會依仗權勢長期受到重用；事情失敗的話，縱橫家們就會憑借富有引退回家享福。君主如果聽信臣下的遊說，事情還沒辦成就已給了他們很高的爵位俸祿，事情失敗得不到處罰；那麼，那些遊說之士誰不願意用獵取名利的言辭不斷去進行投機活動呢？所以國破君亡局面的出現，都是因為聽信了縱橫家的花言巧語造成的。這是什麼緣故呢？這是因為君主分不清公私利益，不考察言論是公正確，事敗之後也沒有堅決地實行處罰。縱橫家們都說：“進行外交活動，收效大的可以統—天下，收效小的也可以保證安全。”所謂統—天下，提的是能夠打敗別國；所謂保旺安全，指的是本國不受侵犯。兵強就能打敗別國。國安就不可能被人侵犯。而國家的強盛和安定並不能通過外交活動取得，只能靠搞好內政。現在不在國內推行法術，卻要壹心在外交上動腦筋。就必然達下到國家安定富強的目的了。

          鄉間諺語說：“長袖善舞，多錢善賈。”這就是說，物質條件越好越容易取得功效。所以國家安定強盛，謀事就容易成功；國家衰弱混亂，計策就難以實現。所以用於秦國的計謀，即使改變十次也很少失敗；用於燕國的計謀，即使改變壹次也很難成功。這並不是被秦國任用的人智慧必高，被燕國任用的人腦子必笨，而是因為這兩個國家的治亂條件大不相同。所以西周背棄秦國參予合縱，只壹年工夫就被吞災了；衛國背離魏國參與連衡，僅半年工夫就被消滅了。這就是說合縱滅了西周，連衡亡了衛國。假使西周和衛國不急於聽從合縱連橫的計謀，而將國內政治嚴加整頓，明定法律禁令，信守賞罰制度，努力開發土地來增加積累，使民眾拼死去堅守城池；那麼．別的國家奪得他們的土地吧，好處不多。而進攻這個國家吧，傷亡很大。擁有萬乘兵車的大國不敢自我拖累在堅城之下，從而促使強敵自己去衡量其中的害處，這才是保證本國必然不會滅亡的辦法。丟掉這種必然不會亡國的辦法，卻去搞勢必會招致亡國的事情，這是治理國家的人的過錯。外交努力陷於困境，內政建設陷於混亂，那麼國家的滅亡就無法挽救了。

          人們的習慣想法，都是追求安逸和私利而避開危險和窮苦。如果讓他們去打仗。前進會被敵人殺死，後退要受軍法處置，就處於危險之中了。放棄個人的家業，承受作戰的勞苦，家裏有困難而君主不予過問，就置於窮困之中了。窮困和危險交加，民眾怎能不逃避呢？所以他們投靠私門貴族，求得免除兵役，兵役免除了就可以遠離戰爭，遠離戰爭也就可以得到安全了。用錢財賄賂當權者就可以達到個人欲望，欲望壹旦達到也就得到了實際利益。平安有利的事情明擺在那裏，民眾怎能不去追求呢？這樣壹來，為公出力的人就少了，而依附私門的人就多了。

        明君治理國家的政策，總是要使工商業者和遊手好閉的人盡量減少。而且名位卑下；以免從事農耕的人少而致力於工商業的人多。現在社會上向君主親近的侍臣行賄托情的風氣很流行，這樣官爵就可以用錢買到；官爵可以用錢買到，那麼工商業者的地位就不會低賤了。投機取巧非法獲利的活動可以在市場上通行，那麼商人就不會少了。他們搜括到的財富超過了農民收入的幾倍，他們獲得的尊貴地位也遠遠超過從事耕戰的人，結果剛正不阿的人就越來越少，而經營商業的人就越來越多。

        因此，造成國家混亂的風氣是：那些著書立說的人，稱引先王之道來宣揚仁義道德；講究儀容服飾而文飾巧辯言辭，用以擾亂當今的法令，從而動搖君主的決心。那些縱橫家們，弄虛作假，招搖撞騙，借助於國外勢力來達到私人目的，進而放棄了國家利益。那些遊俠刺客，聚集黨徒，標榜氣節，以圖顯身揚名，結果觸犯國家禁令。那些逃避兵役的人，大批依附權臣貴族，肆意行賄，而借助於重臣的請托，逃避從軍作戰的勞苦。那些工商業者，制造粗劣器具，積累奢侈資財。囤積居奇，待機出售，希圖從農民身上牟取暴利。上述這五種人，都是國家的蛀蟲。君主如果不除掉這五種像蛀蟲壹樣的人，不廣羅剛直不阿的人，那麼。天下即使出現破敗淪亡的國家，地削名除的朝廷，也不足為怪了。

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韓非子《五蠹》（節錄）段意

        第壹段: 通過上古、中古、近古三個歷史時期的不同情況而產生的不同辦法來說明“聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”的觀點。其目的在於批駁儒家學者“法先王”的保守主張，作為改革的理論依據。

          從論證方法看，本段先列出上古有巢氏、燧人氏因發明創造之功而被推舉為王，中古之世大禹因治水之功而被推舉為王，近古之世湯、武因征伐桀、紂之功而稱王這樣三件歷史故事，其目的是為了下面的推理: 即“有構木鉆燧於夏後氏之世者，必為鯀禹所笑……”然而，作者的最終目的是要推出這樣的結論: “有美堯舜、鯀禹、湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。”這就推論出當代的“新聖”改革的必要性，得出本段的論點: “不期修古”。以上是舉例論證法和分析論證法，接著，下邊用比喻論證法再次加以論證。比喻論證法的運用應註意所用來論證的比喻故事述完之後，必須扣到論題上。所以，作者壹句話將此故事扣到論題: “今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。”壹個“笑”字將論題與比喻故事有機地聯系起來: 壹個是為新聖所“笑”，壹個是身為宋國“笑”，雄辯地揭示出“法先王”觀點的幼稚可笑。

    第二段: 從經濟方面分析古今之不同。

      理由是古代“人民少而財有余，故民不爭”；今天則是“人民眾而貨財寡……故民爭”。韓非在本段中提出了人口發展的問題，所謂五子生五子，“大父未死而有二十五孫”的說法，實際上是人口論的觀點。

        第三段: 舉出兩個例子對比。

        用對比論證法證明古代天子是為了躲避“監門之養”和“臣虜之勞”；今天的縣令所以不讓其位是因為可以使“子孫累世 駕”。

        第四段: 舉出兩個例子證明上段提出的論題。

        壹個是“山居而谷汲者”與“澤居苦水者”對水的不同態度；壹個是“饑歲之春，幼弟不餉”與“穰歲之秋，疏客必食”，用以說明人與人的關系不取決於“仁義”，而是取決於財富的多寡，從而進壹步從理論上論證上段的論題，得出本段的論點: “古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。”這是說明人們在經濟方面的態度。進而作者又推論人們的政治態度: “輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭土橐，非下也，權重也。”接著得出結論: “故事因於世而備適於世。”

          第五段: 例舉歷史故事加以論證。

          用它論證論點“仁義用於古而不用於今也”。事例是: 周“文王行仁義而王天下”，徐“偃王行仁義而喪國”，正反對比，說明“世異則事異”。

        第六段:例舉另壹個歷史故事加以論證。

          論證的論點是“仁義用於古而不用於今”，事例是舜“修教三年，執幹戚舞，有苗乃服”。幹戚用來舞蹈，表示偃武修文，以仁義教化代替武力征伐，得出結論“事異則備變”。

        第七段: 小結。

      重點在於“當今爭於力氣”，這是法家學者的重要主張，即重視耕、戰，加強國力，以武力征服天下。

        第八段: 例舉壹件歷史事實再次論證仁義之不可行。

        子貢說齊，而齊兵伐魯，充分證明了仁義智辯的蒼白無力，而戰爭的勝負取決於武力。作者又將“偃王仁義而徐亡”與“子貢辯智而魯削”同時援引來證明“仁義辯智非所以持國也”這壹道理。為了深入論證，作者又從反面說明，如果徐、魯兩國重視耕戰，那麽，恐怕將會另壹種結果。

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論證特色

        作者善於從對客觀事物的具體分析中引出結論。韓非的議論富有分析具體，論證充分的特點。作者為了闡述壹個觀點，用了大量的論據，並做了具體的描述和分析。如對上古的社會情況，對堯和禹的生活的艱辛等都進行了較為具體的評述。為了增強說服力，作者還采用設喻取譬的方法。這都可幫助闡明觀點，同時也增強了文章的生動性。

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賞析

          本文主要論述了法治應當適應時代發展的要求這壹觀點，認 為實際的權勢比形式的仁義更有效力，反對政治上頑固守舊。

　　作者首先通過上古、中古、近古三個歷史時期的不同情況而產生的不 同辦法來說明"聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備"的觀點。 其目的在於批駁儒家學者"法先王"的保守主張，作為其改革的理論依據。 還用了舉例論證法和分析論證法列出上古有巢氏、燧人氏因發明創造之 功而被推舉為王，中古之世大禹因治水之功而被推舉為王，近古之世湯、 武因征伐桀、紂之功而稱王這樣的歷史事實，論證出"為新聖笑矣"的原因 和結果，這就推論出當代的"新聖"改革的必要性，從而得出本段的論點： "不期修古"。然後用比喻論證法加以論證。

　　作者還從經濟方面分析古今之不同。他在文中提出了人口發展的問 題，再舉出兩個例子對比證明古代天子是為了躲避"監門之養"和"臣虜 之勞";今天的縣令之所以不讓其位是因為可以使"子孫累世絜駕"。又 說古人輕視財物，不是因為仁愛，只是因為財物多;人們的爭奪，不是因為 小氣，只是因為財物太少。以此證明古人輕易辭掉天子不做，不是品德高 尚，而是因為權勢微薄;今人看重並爭取做官和依附權勢，不是品格卑下， 而是因為權勢太重。

　　接著，作者列舉了歷史故事並加以論證。為論證論點"仁義用於古而 不用於今也"，他舉出"文王行仁義而王天下"，"偃王行仁義而喪國"的事 例，正反對比，說明"世異則事異"。又列舉另壹個歷史故事加以論證： "仁義用於古而不用於今"，得出結論"事異則備變"。

　　最後，作者總結：造成國家混亂的風氣是那些著書立說的人、縱橫家 們、遊俠刺客、逃避兵役的人、工商業者這五種人，他們都是國家的蛀蟲。 君主如果不除掉這五種像蛀蟲壹樣的人，不廣羅剛直不阿的人，那麽，天 下即使出現破敗淪亡的國家，地削名除的朝廷，也不足為怪了。

　　因此，作者的重點在於"當今爭於力氣"。這是法家的重要主張，即重 視耕、戰，加強國力，以武力征服天下。

　　本文的局限性在於，作者對於儒家思想采取了壹概排斥的態度，未免 失之偏頗。儒家思想也有好的地方，要不然，它也不會在中國兩千多年裏 都壹直處於思想的統治地位。作者看到了法治與儒家倫理道德之間出現 的矛盾，這是對的。但是作者卻不懂得吸收百家之言的合理因素，協調 "法"與社會普遍意識的關系，而對法家以外的意識，壹律加以排斥，這壹 個很片面的觀念。還有壹點，就是作者對工、商之民的錯誤認識。他認為 這兩種人對國家有百害而無壹利，這實在是壹種片面而偏激的看法。在 他所處的時代，由於鐵制工具的使用，生產獲得發展，出現了社會分工，使 得工商之民活躍於歷史舞臺上，這是人類社會向更文明時代前進的必然 結果，是社會的重大進步。但是作者看不到這壹點，對工商之民持以完全 否定態度，這是很錯誤的。

　　本文的寫作特色是作者善於從對客觀事物的具體分析中得出結論。 他的議論分析具體，論證充分。為了闡述壹個觀點，他用了大量的論據， 並做了具體的描述和分析。例如對上古的社會情況，對堯和禹的生活的 艱辛等都進行了較為具體的評述。為了增強說服力，他還采用設喻取譬 的方法，這不僅可以闡明觀點，還增強了文章的生動性。

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韓非子簡介

          韓非子（別名：韓子、韓非，約公元前280年-公元前233年），戰國時期韓國新鄭（今河南省新鄭市）人，韓桓惠王之子，荀子學生，李斯同學，傑出的思想家、哲學家和散文家。 韓非深愛韓國，但不被韓王重視。入秦後陳書秦王弱秦保韓之策，終不能為秦王所用。因彈劾上卿姚賈而致其報復入獄，後李斯入獄毒之。韓非著有《韓非子》，他極為重視唯物主義與效益主義思想，積極倡導君主專制主義理論，為中國第壹個統壹專制的中央集權制國家的誕生提供了理論依據。

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韓非子生平經歷

          韓非子是戰國時期韓國貴族，出生於戰國末期韓國的都城新鄭（今河南省鄭州市新鄭市鄭韓故城）。韓非精於“刑名法術之學”，“而其歸本於黃老”。與秦相李斯都是荀子的學生。韓非文章出眾，連李斯也自嘆不如。韓非將自己的學說，追本溯源於道家黃老之術，他對老子《道德經》有相當大的研究，《韓非子》中，著有《解老》、《喻老》等篇，集中表述了韓非的哲學觀點。韓非是戰國末期帶有唯物主義色彩的哲學家，是法家思想之集大成者。韓非目睹戰國後期的韓國積貧積弱，多次上書韓王，希望改變當時治國不務法制、養非所用、用非所養的情況，但其主張始終得不到采納。韓非認為這是“廉直不容於邪枉之臣。”便退而著書，寫出了《孤憤》《五蠹》《內外儲》、《說林》《說難》等著作，被譽為最得老子思想精髓的兩個人之壹(另壹人為莊周)。

          他的書傳到秦國，秦王非常贊賞韓非的才華。不久，因秦國攻韓，韓王不得不起用韓非，並派他出使秦國。韓非子被韓王派遣出使秦國，秦王很喜歡韓非，但還沒有決定是否留用。但是文采斐然的韓非為秦王嬴政所賞識而倍受重用。由於李斯提出滅六國壹統天下的通天大計，而首要目標就是韓國，但作為韓國公子的韓非與李斯政見相左（韓非主張存韓滅趙），妨礙秦國統壹大計，於是李斯就向秦王上疏辯駁。韓非與李斯之政見相左。韓非欲存韓，李斯欲滅韓。因為韓非子和李斯曾經是同窗，李斯深知韓非辯才了得，擔心嬴政被韓非計謀所蒙蔽，故上疏嬴政，陳述其中利害。他說：“韓非前來，未必不是認為他能夠讓韓留存，是重韓之利益而來。他的辯論辭藻，掩飾詐謀，是想從秦國取利，窺伺著讓陛下做出對韓有利的事。”

          秦王認為李斯言之有理，便抓捕韓非。廷尉將其投入監獄，最後逼其服毒自殺。韓非想上書始皇帝，被拒絕。後來始皇帝後悔了，派人赦免他，但是韓非已經死了。

          韓非子的文章構思精巧，描寫大膽，語言幽默，於平實中見奇妙，具有耐人尋味、警策世人的藝術風格。韓非的《孤憤》、《五蠹》、《說難》、《說林》、《從內儲》五書，十萬余言，字裏行間，嘆世事之難，人生之難，閱盡天下，萬千感懷。

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韓非子死亡迷案

          韩非子之死的母本说法和主流说法见于司马迁的《史记·老子韩非列传》：“李斯、姚贾害之，毁之曰：‘韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也。不如以过法杀之。’秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”

          司马迁写韩非子之死，写得简练、生动、传奇，然而太过简略的笔触，给人留下了难以释然的空白。韩非子即使不死，也早已断绝了活路，终将走向死路。

        当堂溪公言之谆谆地告诫韩非：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰：“楚不用吴起而削乱，秦行商君而富彊，二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。”逢遇不可必也，患祸不可斥也，夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”韩非的回答，却显得义正词严，直率而不够礼貌（俩人之间，可能存有年龄差距）：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍乡贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。”“先王（当为先生）有幸臣之意，然有大伤臣之实。”

        韩非认为，堂溪公虽是一番好意，但不了解自己，误解了自己，甚至，伤害了自己。同时，“惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”之句表明，韩非早已下定了向死而行的决心，做好了向死而行的准备。

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韓非子主要主張

封建專制

        韓非在國家政體方面主張建立統壹的中央集權的封建專制國家，韓非子的“法”、“術”、“勢”相結合的政治思想，是封建專制主義思想的重要內容。韓非還繼承了荀子關於封建專制的壹些思想，並進壹步理論化和系統化，從而成為封建專制主義思想的倡導者。

          雖然我們可以說儒家孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“父子有親，君臣有義，夫婦有別”與封建專制主義思想有壹定關系，但是都不如韓非講的明確。《韓非子·忠孝篇》說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”韓非把臣、子、妻對君、父、夫的從屬關系作了肯定，並把三者的順逆看成是天下治亂的“常道”。這就有了三“綱”的基本內容。加上韓非的“法”、“術”、“勢”的政治主張，便使封建專制主義的思想基本上形成了。

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中央集權

          韓非子繼承和總結了戰國時期法家的思想和實踐，提出了君主專制中央集權的法家實踐理論。他主張“事在四方，要在中央；聖人執要，四方來效”（《韓非子·物權》），國家的大權，要集中在君主（“聖人”）壹人手裏，君主必須有權有勢，才能治理天下，“萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也”（《韓非子·人主》）。為此，君主應該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族，“散其黨”“奪其輔”（《韓非子·主道》）；同時，選拔壹批經過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們，“宰相必起於州部，猛將必發於卒伍”（《韓非子·顯學》）。韓非子還主張改革和實行法治，要求“廢先王之教”（《韓非子·問田》），“以法為教”（《韓非子·五蠹》）。他強調制定了“法”，就要嚴格執行，任何人也不能例外，做到“法不阿貴”“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子·有度》）。他還認為只有實行嚴刑重罰，人民才會順從，社會才能安定，封建統治才能鞏固。韓非的這些主張，反映了新興封建地主階級的利益和要求，為結束諸侯割據，建立統壹的中央集權的封建國家，提供了理論依據。

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名實相符

        韓非子另主張‘‘名實相符’’，認為君主應根據臣民的言論與實績是否相符來決定功過賞罰。

          對於民眾，他吸收了其老師荀子的“性本惡”理論，認為民眾的本性是“惡勞而好逸”，要以法來約束民眾，施刑於民，才可“禁奸於為萌”。因此他認為施刑法恰恰是愛民的表現。（《韓非子·心度》）。容易讓人忽視的是韓非是主張減輕人民的徭役和賦稅的。他認為嚴重的徭役和賦稅只會讓臣下強大起來，不利於君王統治。

          對於臣下，他認為要去“五蠹”，防“八奸”。（《韓非子·八奸》 《韓非子·五蠹》）所謂五蠹，就是指：1、學者（指儒家）；2、言談者（指縱橫家）；3、帶劍者（指遊俠）；4、患禦者（指依附貴族並且逃避兵役的人）；5、商工之民。他認為這些人會擾亂法制，是無益於耕戰的“邦之蟲”，必須鏟除。 所謂“八奸”，就是指：1“同床”，指君主妻妾；2“在旁”，指俳優、侏儒等君主親信侍從；3“父兄”，指君主的叔侄兄弟；4“養殃”，指有意討好君主的人；5“民萌”，指私自散發公財取悅民眾的臣下；6“流行”，指搜尋說客辯士收買人心，制造輿論的臣下；7“威強”，指豢養亡命之徒，帶劍門客炫耀自己威風的臣下；8“四方”，指用國庫財力結交大國培養個人勢力的臣下。這些人都有良好的條件威脅國家安危，要像防賊壹樣防備他們。

            韓非的這些主張，反映了新興封建地主階級的利益和要求。秦始皇統壹中國後采取的許多政治措施，就是韓非理論的應用和發展。

          《韓非子》是戰國末期韓國法家集大成者韓非的著作。這部書現存五十五篇，約十余萬言，大部分為韓非自己的作品。《韓非子》壹書，重點宣揚了韓非法、術、勢相結合的法治理論，達到了先秦法家理論的最高峰，為秦統壹六國提供了理論武器，同時，也為以後的封建專制制度提供了理論根據。

            當時，在中國思想界以儒家、墨家為顯學，崇尚“法先王”和“復古”，韓非子的觀點是反對復古，主張因時制宜。韓非子根據當時的形勢情況，主張法治，提出重賞、重罰、重農、重戰四個政策。韓非子提倡君權神授，自秦以後，中國歷代封建王朝的治國理念都頗受韓非子學說的影響。

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改革圖強

        改革圖治，變法圖強，是韓非思想中的壹大重要內容。他繼承了商鞅“治世不壹道，便國不法古”的思想傳統，提出了“不期修古，不法常可”的觀點，主張“世異則事異”，“事異則備變”。（《五蠹》）

          韓非主張社會歷史進化論，認為歷史是向前發展的，當代必然勝過古代；人們應該按照現實需要進行改革，不必遵循古代的傳統。韓非子用進化的歷史觀點分析了人類歷史。他把人類歷史分為上古、中古、近古，當今幾個階段，進而說明不同時代有不同時代的問題和解決問題的方法，那種想用老壹套辦法去治理當世之民的人都是“守株”之徒。

          韓非子的進化歷史觀在當時是進步的。他看到了人類歷史的發展，並用這種發展的觀點去分析人類社會。

          韓非子把社會現象同經濟條件聯系起來，這在當時是難得的。韓非子對經濟與社會治亂的關系有了初步認識，註意到人口增長與財富多少的關系，是中國歷史上第壹個提出“人民眾而貨財寡”會帶來社會問題的思想家。

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改革變法

          中國人慣於尊重過去經驗，這個傳統思維方式對中國哲學有巨大的影響。從孔子的時代起，多數哲學家都要找古代的權威來支持自己的學說。孔子喜歡援引的古代權威是西周的文王、周公。墨子與儒家辯論時，援引比文王、周公更古老的夏禹。孟子為能淩駕墨家之上，往往援引堯舜，因為他們是傳說中比夏禹更早的聖王。最後，道家為勝過儒家和墨家，又請出伏羲、神農，據說他們比堯舜還要早幾百年。而法家的主張與他們完全不同，法家堅持歷史進化論，認為歷史是不斷發展進步的，這在諸子百家中難能可貴。

            法家反對保守的復古思想，主張銳意改革，變法圖強。他們認為歷史是向前發展的，壹切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，既不能復古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了“不法古，不循今”的主張。韓非則更進壹步發展了商鞅的主張，提出“時移而治不易者亂”，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

            韓非子註意研究歷史，認為歷史是不斷發展進步的。他認為如果當今之世還贊美“堯、舜、湯、武之道”“必為新聖笑矣”。因此他主張“不期修古，不法常可”“世異則事異”“事異則備變”（《韓非子·五蠹》），要根據今天的實際來制定政策。他的歷史觀，為當時地主階級的改革提供了理論根據。

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以法為本

          法家是先秦諸子中對法律最為重視的壹派。他們以主張“以法治國”的“法治”而聞名，而且提出了壹整套的理論和方法。這為後來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，後來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。

            法家在法理學方面做出了貢獻，對於法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。

            法家認為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性。像管子就說過，商人日夜兼程，趕千裏路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百裏之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：“人生有好惡，故民可治也。”

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依法治國

          韓非子著作總結了前期法家的經驗，形成了以法為中心的法、術、勢相結合的政治思想體系。

            韓非子著重總結了商鞅、申不害和慎到的思想，把商鞅的法、申不害的術和慎到的勢融為壹本。他推崇商鞅和申不害，同時指出，申商學說的最大缺點是沒有把法與術結合起來，其次，申、商學說的第二大缺點在於“未盡”，“申子未盡於術，商君未盡於法”。（《韓非子·定法》）韓非按照自己的觀點，論述了術 法的內容以及二者的關系，他認為，國家圖治，就要求君主要善用權術，同時臣下必須遵法。同申不害相比，韓非的“術”主要在“術以知奸”方面有了發展。他認為，國君對臣下，不能太信任，還要“審合刑名”。在法的方面，韓非特別強調了“以刑止刑”思想，強調“嚴刑” “重罰”。

            尤可稱道的是，韓非子第壹次明確提出了“法不阿貴”的思想，主張“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。這是對中國法治思想的重大貢獻，對於清除貴族特權、維護法律尊嚴，產生了積極的影響。

          韓非子認為，光有法和術還不行，必須有“勢”做保證。“勢”，即權勢，政權。他贊賞慎到所說的“堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下”（《難者》），提出了“抱法處勢則治，背法去勢則亂”（《難勢》）的論點。

          韓非子的法治思想適應了中國壹定歷史發展階段的需要，在中國封建中央集權制度的確立過程中起了壹定的理論指導作用。

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法不阿貴

            儒家講究：“禮不下庶人，刑不上大夫。”而以韓非為代表的法家更把它發展成法律面前、人人平等。法律即使是對高貴的人，有權勢的人也不徇情。《韓非子·有度》：“法不阿貴，繩不繞曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”

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以法為教

          韓非主張以法為教，意思就是除了制訂法律以外，還必須要宣傳法律，普及法律知識，遵守法律，運用法律，使整個社會形成“知法、懂法、守法”的良好風氣。（出處 《韓非子·五蠹》：“故明主之國，無書簡之文，以法為教。”）

          韓非的法家思想最偉大的實踐者是秦始皇，秦國的教育制度，便為法家思想。以法為教是秦代施行政策，加強思想法制，鞏固中央集權的標誌之壹。

            法教是與禮教相對立的。在秦未統壹六國時，秦孝公就同商鞅、甘龍、杜摯三大夫討論 正法之本，商鞅掌握秦國政權後，便強調以法制取代禮治。所謂 知者作法 而 賢者更禮（《商君書·更法》）。他還寫了奏書，陳述 明主忠民產於今世，而散領其國者，不可以須臾忘於法 （《商君書·慎法》）。

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法家思想

          司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中指出：韓非“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老”，“韓子引繩墨，切事情，明事非”，“皆原於道德之意”。說明韓非思想源於道家，以老子的樸素的唯物主義道論與辯證法為他的“法、術、勢”相結合的“君人南面之術”尋求哲學基礎，而且開拓了道家的形下之道。在《韓非子》壹書中，無論是《解老》、《喻老》，還是《主道》、《揚權》、《外儲說右下》、《八經·主道》、《南面》等，所闡述的都是“道可道，謂經術政教之道也（《本道》）。韓非以“法、術、勢”皆源自對道家的政治解釋，使道家的“無為”內涵從形而上滑落到形而下，關註政治與人生。韓非在《解老》、《喻老》、《主道》、《揚權》諸篇中，都吸取了道家的思想。韓非思想的根源來自於老子以及《鄭長者》。

          韓非子雖然是荀子的弟子，思想主張卻與荀子大大相反，他沒有承襲荀子的儒家思想，卻愛好“刑名法術”之學，且歸本於‘黃老之學’，壹套由‘道’、‘法’共同完善的政治統治理論。韓非總結法家三位代表人物慎到、申不害、商鞅的思想，主張君王應該用‘法’、‘術’、‘勢’三者結合起來治理國家，此為法家之博采眾長之集大成者。

          秦始皇在初見韓非著作部份篇文內容就佩服地說：“嗟乎，寡人得見此人與之遊，死不恨矣！”意思是說，寡人如果能見此人，與其同遊談論壹番，那就是死也都無憾了！在韓非死後，當代各國國君與大臣競相研究其著作《韓非子》，秦始皇在他的思想指引下，完成統壹六國的帝業。

          韓非子反對政治治理的原則建構在私人情感聯系與當代社會道德水平的提升上，主張將人的自利本性作為社會秩序建立的前提，強調君主統制權視為壹切事物的決策核心，君權是神聖不可侵犯，君主應當運用苛刑峻法重賞來禦臣治民，以建立壹個君主集權的封建國家。

          韓非子在其《韓非子》裏面有《解老》與《喻老》兩篇，直述自己思想源自於老子，故後世稱之為道法家，意味從道家裏面延伸出來的新法家思想。從思想上說，韓非子是法家的集大成者；從政治上說，商鞅是法家最傑出的人物。商鞅以其思想和行動，創造了壹個國家的富強，奠定了天下統壹的基礎，開創了壹個新時代。法家這兩個巔峰人物，都從老子那裏得到了豐富的營養。

          道是變化的，天地是變化的，人是變化的，社會是變化的，治理社會的方式方法也是變化的。但道也有相應的穩定性，這個穩定，就是人應遵守的行為準則，在現實中就是法。法就是依著道而建立的。法必須隨時代變化，法必須人人遵守。因為認識到萬事萬物的變化，韓非子、商鞅同老子壹樣，也是反傳統的。韓非子取《老子》‘無為’的思想，《老子》認為處世，不需要拘泥固定形式與方式，只要順著大道即可。韓非認為無為，落實在君王統治上，應該是無論特定喜好，或不喜好都不能被臣下推測與掌握，此觀點還包括施政習慣，統馭方式等，應該陰晴不定，難以掌握。如此才不會反被臣下駕馭，這也就是申不害的“術”。

          韓非子之學成為法家，又歸本於道家。其最高理想為“君無為，法無不為”，認為法行而君不必憂；臣不必勞，民但而守法，上下無為而天下治。但其學說過於尊君，為後世所詬病。

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唯物主義

            韓非子反對天命思想，主張天道自然。他認為“道”是萬物發生發展的根源，“道”先天地而存在。有了“道”才有了萬物，“天得之以高，地得之以藏，維鬥得之以成其威，日月得之以恒其光。”“宇內之物，恃之以成。”（《解老》）韓非同時在中國哲學史上第壹次提出了“理”這個哲學概念，並論述了它與“道”的關系。他認為，“道者萬物之所成也，理者成物之文也。”（《解老》）“理”在韓非看來，就是事物的特殊規律，人們辦事應該尊重客觀規律。

          韓非子的認識論繼承了先秦哲學中的唯物主義的思想傳統。他提出的反對“前識”和“因參驗而審言辭”的觀點，在中國哲學史上占有重要的壹頁。韓非子反對“前識”的觀點。所謂“前識”，就是先驗論。韓非主張“虛以靜後”，通過觀察事物得到認識而非妄加揣測。韓非子提出了“循名實而定是非，因參驗而審言辭”（《奸劫弒君》）的著名論題。“參”就是比較研究，“驗”就是用行動來檢驗，就是實踐。韓非認為，不經過實踐（參驗）而硬說是如何如何，是無知的表現；不能確定的東西而照著去做，是自欺欺人。因此他主張“明主之吏，宰相必起於州部，猛將必發於卒伍”。（《顯學》）。

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辯證法

            韓非子的思想中有不少辯證法的因素。看到事物不斷地變化著，指出“定理有存亡，有生死，有盛衰。”“物之壹存壹亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可為常。”（《解老》）他在中國哲學史上第壹次提出了“矛盾論”的概念。他所講的矛與盾的故事，對人們分析問題 表達思想至今仍有著深刻的啟發作用。

            韓非子的政治思想為中國封建統壹事業起了積極的推動作用，他是中國歷史上第壹位提出對立統壹的矛盾論問題的哲學家，他的哲學思想包含了相互的唯物主義和辯證法思想，開拓了人們的思路。韓非不愧為中國歷史上的壹大思想家。

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道生法

            “無為，而無不為”“道生法”是道家的思想，它也是法家的思想，在韓非子看來，君王應當具備的壹項品質便是“為無為”，自己表現出“無為而治”。韓非子說：君王應如“日月所照，四時所行，雲布風動；不以智累心，不以私累已；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。”（《韓非子·大體》）

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法家三治

            商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結合的思想。法是指健全法制，勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權，術是指的駕禦群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。勢主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。

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歷史對韓非子的評價

總評

          韓非是先秦法家思想的集大成者。其法治思想，適應戰國末期治理亂世的歷史環境

            改革圖治，變法圖強，是韓非思想中的壹大重要內容。韓非用進化的歷史觀點分析了人類歷史，他看到了人類歷史的發展，並用這種發展的觀點去分析人類社會的過去現在和將來。對於當前我國的改革開放事業有很強的借鑒意義。，對秦王朝統壹中國功不可沒。"依法治國、建設社會主義法治國家"是黨中央提出的治國方略，韓非的法治思想是在戰國末期禮制遭到嚴重破壞的形勢下形成的治國思想。"以法為核心，法、術、勢相結合"的思想改造了傳統法律文化，對現代中國法治建設具有現實的針對性指導意義。

          韓非把社會現象同經濟條件聯系起來，這在當時是極其難得的。韓非對經濟與社會治亂的關系有了初步認識，註意到人口增長與財富多寡的關系，他是中國歷史上第壹個提出“人民眾而貨財寡”會帶來社會問題的思想家

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歷代評價

          司馬遷指韓非子好‘刑名法術’且歸本於‘黃老之學’，司馬遷在《史記》評曰：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘《太史公自序》：“韓非揣事情，循勢理。”礉少恩。”

          秦始皇見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：“嗟乎，寡人得見此人與之遊，死不恨矣！”

            揚子《法言》曰：或問：“韓非作《說難》之書而卒死乎說難，敢問何反也？”曰：“《說難》蓋其所以死乎！”曰：“何也？”“君子以禮動，以義止，合則進，否則退，確乎不憂其不合也。夫說人而憂其不合，則亦無所不至矣。”或曰：“非憂說之不合，非邪？”曰：“說不由道，憂也。由道而不合，非憂也。”

          司馬光在《資治通鑒》評曰：“臣聞君子親其親以及人之親，愛其國以及人之國，是以功大名美而享有百福也。今非為秦畫謀，而首欲覆其宗國，以售其言，罪固不容於死矣，烏足湣哉！”

          司馬貞：“刑名有術，說難極知。悲彼周防，終亡李斯。”

            毛澤東在讀《史記·老子韓非列傳》時批註道：韓非子師從於荀子，戰國時期法家的代表人物，他提出的法治、術治、勢治三者合壹的封建君王統治術，對後世影響很大。

              晚年毛澤東曾和他的侄兒毛遠新有過壹次關於讀書學習的談話。他說：妳說的《韓非子》我年輕時就看過幾遍，其中的《說難》、《孤憤》、《五蠹》都能背得下來。這個韓非和李斯都是荀況的學生，也都是中國歷史上有名的大

          法家：近代陳啟天和常燕生則提出要參考法家理念用以治國。常燕生指出在《法家思想的復興與中國的起死回生之道》壹文的結尾他得出結論說：“中國的起死回生之道就是法家思想的復興，就是壹個新法家思想的出現，對於這個結論，我可以毫不猶疑的向全國民胞保證”。

            梁啟超則提出“只有法家的法治主義才能救中國”。

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韓非子軼事典故

          韓非死於秦國，有記載說，韓非屍體運回韓國，葬在故土，即孤墳攤處，另說葬九女山古墓群。韓非子著書之余時常登臨的孤憤臺猶存，位臨棠溪岸邊，原是壹處高地，松柏銀杏蒼蒼。之後，孤憤臺漸漸之低小，鄉民們平素叫“孤墳攤兒”，考古和被盜均未發現萌基，專家考證應為“孤憤”臺，正好符合韓非“驅車勸諫韓王不用”而閉門著書的歷史事實。

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