儒勒·凡尔纳和黑格尔
彼德·斯洛特戴克著，常晅译｜选自《资本的内部：全球化的哲学理论》，社会科学文献出版社，2014年。
说到全球化的交通意味着什么，它的意义又如何，恐怕没有人比儒勒·凡尔纳( Jules Verne) 1874年的小说《八十天环游地球》当中用更趣味和到位的方法直观地加以呈现。这本书以它那种特有的急速飞驰的浅显，揭示了作为交通项目的现代进程的一个断面。它勾勒出了一个准历史哲学的命题：现代化关系的意义似乎在于世界尺度内的交通的通俗化。只有在一个全球化了的地点空间内，才能组织起新的移动需求，无论是人员的流动还是货物的运输都建立在一种静默的重复运作之上。交通是往来运动的集合。当长距离的交通也被扩大为一种可信的机制时，环游世界究竟是从哪个方向来进行，已经变得无关紧要了。促使凡尔纳笔下的主人公——英国绅士斐利亚·福克( Phileas Fogg) ——和他的法国仆从帕斯帕杜( Passepartout)向着东方开始他们八十天的环球之旅的，不过是非常偶然的外部因素。背后的起因其实是南亚次大陆上的大印度半岛铁路最后一段建成开通，使得柔佐到阿拉哈巴德的行程缩短至三天，伦敦一家日报的记者为此写了一篇极具挑衅意味的报道。这成了促使福克和他在改良社的牌友们打赌八十天环游世界的诱因。
从根本上说，福克和他俱乐部的朋友们还是围绕着旅游的实践是否能够将他们的理论预言付诸行动的问题。晨报上那篇有着巨大影响力的文章包含了一个时间表，旅行者可以根据它来预估从伦敦出发，环游世界，并重新回到伦敦的时间——在这里其实不必强调，在那个时代，不列颠首都伦敦乃是当时各个地点的中心，大部分的船只和资本是从那里出发，踏上去往世界各地的行程。这次行程时间的预估是建立在以向东方航行的方法来环绕世界这一基础上的，这不仅仅因为英国人习以为常的对印度的好感，也因为时代的一般原因：自1869年开通了苏伊士运河后，欧洲人敏感地意识到了在世界交通中的巨大加速，并且由于航程的大大缩短，向东航行也变得更有吸引力。福克旅行的进程可以说明，东方也已经完全的西方化了，有着婆罗门教和大象的印度在现代的意义上也不过是以地点空间方式呈现的，现代交通技术可支配的地球表面的任意一段曲面而已。
这里是晨报上的一段时间计算：
伦敦到苏伊士途经塞尼山和布林迪西，坐火车和汽船共7天；
苏伊士到孟买，汽船13天；
孟买到加尔各答，火车3天；
加尔各答到香港（中国），汽船13天；
香港到横滨（日本），汽船6天；
横滨到旧金山，汽船22天；
旧金山到纽约，火车7天；
纽约到伦敦，汽船和火车9天。
共计：80天。
“真的呀！总共只要80天！”安德鲁·斯杜瓦特叫道……
“但是还必须得算上各种意外情况，糟糕的天气、风向，说不定船还会损毁，火车出轨，这些事故还得算上才行……”
“一切都包含在内”，福克答道。
“也包括印度当地的土著破坏铁轨，把火车停，或者把邮车弄翻，抢劫旅客？”斯杜瓦特追问道。
“一切因素都包含在内”，福克再次答道。
凡尔纳在此表达的信息就是，在技术饱和了的文明时代，已经不存在冒险，而只有对延误的担忧。因此，作家特别在作品中强调了主人公在旅程中并未增长见闻。主人公福克独有的冷漠让他不会被任何其他的波动干扰，作为一个环游世界者，他也不再负担有见证每个地区的神奇的任务。因为在环游世界之后，地球，即使是在最远处的地方，对于旅行者来说不过是一个个早已经在报纸、游记或是百科全书中被一一记载得很清楚的情境集合。这也就可以解释为什么在整个旅行过程中没有什么所谓陌生的东西。无论这期间发生什么样的小插曲，比如在印度，有人要用火刑处死寡妇，还是在美国西部印第安人打劫，原则上说，这些都只不过是一些过程和状况，作为伦敦改良社的会员们早就对此耳熟能详了，亲历现场的旅行者也不会知道得更多。旅行者如果带着这样的前提去旅行，就既不是出于娱乐，也不是商业的目标，而是一种纯的偏好运动的原因：ars gratia artis; motiogratia motionis。
来自意大利卡拉布里亚的旅行家卡雷里( Ciovanni Francesco Geimelli Careri) 因为家庭的矛盾而倍感郁闷，于1693年至1697年间环游了世界。他就属于那种没有商业利润方面的兴趣的旅行者。自他以来，这样的旅游者成为一种在游戏计划中构建起来的量。1699年出版的《世界游记》( Giro del Mondo)就属于纯兴趣的全球化文学作品中起到奠基意义的文献。格梅里，卡雷里也展现出了发现者的姿态，他就相信，自己拥有了时代精神的委托，回家后应该向人们讲述在外面的见闻。他在墨西哥的观察以及对太平洋通道的描写历经几代人都被视作民族地理学方面了不起的成就。尽管后来的旅行家们都偏爱用一种主观化的口吻来描述所见所闻，但是，旅行和写作之间的关系却是一直持续到19世纪都不曾改变。1855年，布鲁克出版的《会话辞典》上，一个旅游者( Tourist)被定义为“一个旅行者(Reisende)，他没有明确的（比如科学研究方面的）目的，只是为了旅行或是事后描写这段行程而旅行”。
在儒勒，凡尔纳那里，环游世界的主人公已经不再有记录的职责，而成为一个单纯的旅客。他以运输服务业的客户的身份出现，付钱旅行，但旅行本身既不成为一段经历，也无须做任何报告。环游世界对他来说成了一次体育运动，而非一次哲学的课业，甚至不是教育纲领中的一个部分。因此，福克就可以像一个运动员一样，自始至终保持沉默。
关于环游世界八十天当中的技术方面，凡尔纳在1874年的视阈之下不是幻想家：考虑到当时（19世纪）运输业革命的主要交通手段，火车和蒸汽船，主人公福克的旅行是完全符合当时的艺术的发展，将冷漠的英格兰人从A处送到B处，然后再返回。尽管如此，当主人公福克作为一个泛化了的“盲目的旅客”的原型出现的时候，在他身上还是有了预言家的特性。他与周围的风景之间唯一的关联就在于，他乘坐交通工具从这风景中穿过。斯多葛式的旅游者更喜欢关着窗户旅行，作为一个绅士，他坚持自己不必须把一些东西当成是必须要看的东西的权利；作为一个漠不关心的人，他拒绝做出任何的发现行为。这种态度预示了20世纪旅游的一个大众现象，组团旅游者们到处上车下车，看到的东西和宣传广告册页上的图画一般无二。福克和他的前辈旅行者们相比是个绝对的相反例子，16、17和18世纪的环游世界者和地理学家们的每次出海都带着发现、占领和丰富的期望。19世纪开始，紧随经验旅行者( Erfahrungsreisende)步伐的是体验旅游者( Erlebnistourist)。他们去到远方，为了丰富提高自己。
关于20世纪的印象派旅行者，文化哲学家赫曼·凯撒林伯爵( Hermann Craf Keyserling)以他的游记使之达到了一定的知名度——他的《哲学家的旅行日记》(Reisetagebuch)在一战后的岁月里成为德国每个严肃的读者必备的家庭藏书。作者用了13个月的时间，完成了他在世界各文化之间穿行一周的旅行，就如同一个黑格尔式的试验的方式——由于拖延了回归到德意志乡村( deutsche Provinz)而恍然大悟。与凯撒林相比，福克显得更具有优势，因为他不必装作整个旅行中还学习些什么本质的东西。凡尔纳是更好的黑格尔主义者，因为他理解了在充分布置了的世界中不再可能会出现实质性的英雄人物，最多只有次元的英雄而已。作者只是想到安插了在从纽约到英格兰，横渡大西洋的时候，因为煤炭短缺，而点燃了船上的木质结构的情节，在这一瞬间，作者还是触及了英雄情结，并且给了自我牺牲的思想一个符合工业化时代精神的表达。此外，在一个摆放整齐的世界里，只有体育和怪脾气描写了男性劳顿的眼界。相反，当凯撒林意欲像一个迟到了的世界精神的拟人化主体环游世界，以期到达自我时，就有了那么一丝可笑：他的箴言就是，“通往自身的最近的道路就是要绕着地球一周”。然而就像他的书中所说的那样，旅行着的哲学家不是获取经验而是收集印象。
彼得·斯洛特戴克论马克思
谢永康 丁儒亢 译
马克思著作的多舛命运，可能会将当代评论者引向一种含沙射影的评论，即所有历史都是阐释者之间的斗争史。就其起源来说，阐释的狂热乃是一种神学的狂热（furor theologicus），并且它在一种好战的一神论氛围下发展得最为繁荣。这一点在基督教历史中被展现得再清楚不过了。一千八百年来，基督教就以一种史无前例地渴望权力的意志，在服务（Dienen）和理解（Verstehen）方面掌管着一本薄薄的书卷，即所谓《新约全书》。文本的阐释者们被证明拥有创造世界历史的统治力，在这方面基督教的例子简直绝无仅有。在一系列的浩瀚运动中，罗马化的天主教体现了一种最符合官僚主义的解释学专制的典型；在其中，主教君主制（Bischofsmonarchie）和解释权的统一性被深思熟虑并彻底执行。“造就法律的是权威，而非真理”（Autoritas, non veritas facit legem）。[1]造就法则的是阐释者，而非文本。实际上一贯正确的党，居住在第一罗马（im ersten Rom）[2]，而非第三罗马[3]。
阐释者就是让大师的文字得以言说的人：这一规则并不只适用于以福音的方式所传播的、适合于为教会奠定基础的古老文献材料；它也可以在晚近的准福音著作（paraevangelischen Schriften）中得到证明。人们偶尔会将马克思、尼采和弗洛伊德这三位伟大的作家同时并举——他们都以自己的方式将19世纪的沉沉暮色（Zwielichter）带到了20世纪，并且人们会愿意给他们加上一个共同的分母，人们称之为恶天使的使命（dysangelische Sendung）。首先是在基督教人文主义的代表们那里，他们被视为三种臭名昭著的、关于人类现实基本力量的信息的传达者；自此之后，现代市民就不得不去与这三种力量斗争了：生产关系VS.唯心主义的虚构的统治、生命功能（Vitalitätsfunktionen），亦即权力意志VS.象征性体系的统治，以及无意识或自然本能VS.人类自我意识的统治。借助这三方面的论调，这些恶福音主义者（Dysangelisten）似乎就在宣告着同一种厄运：你们是结构和体系的囚徒；真理将会让你们变得不自由。马克思、尼采和弗洛伊德这三位灰暗的信使就此看来乃是真理的传达者，这些真理并没有升华和结合在一起，反而扩散且变得沉重。如果人们更近距离地观察，就无疑可以看出这三位作者相比于那些关于人类的纠缠（Verstrickung）或分散（Dezentrierung）的末世论宣告者，产生了完全不同的影响。相反，这三人都以各自的方式找到了传承形式，而人们必定会将这种传承称为是圣徒式的，尽管其表述先入为主地以基督教的范式清楚明白地做出。像尼采、弗洛伊德一道，马克思已成为了这样的文本和趋势的始作俑者，对于这些文本和趋势，阐释者统治的法则已声称拥有完全的主宰权力。他们都在寻觅并且已经找到了敏捷的读者，这些读者在他们的著作中识别出一些职业生涯的关键词（die Stichworte für Karrieren），即一些关于发动政变、建立社团以及思想方式和生活方式的彻底革命的托辞。此外，他们的作品共同证实了非教授人员的现代教师职务，这些著作揭示了，自19世纪以来，大学在何种程度上背离了那些关键的、创造性的知识分子。
现代大师的阐释者们关心的是（这三人的阐释者们也同样关心），帝国、教会及其学校都是他们至关重要的雇主——并且正如在掌权的马克思主义中一样，在这三个机关（Instanzen）成功地纠缠于一个唯一的、颁定意义的中央集权所在，那些解释经典的工作者就会享有一种无节制的特权，一种贵族和教士的联合体的特权。在集权体系中，二手文献的统治权可以虔诚地居于大师文本的华盖（Baldachin）之下。如果一些教派掌了权，那么忠诚与背叛就无法加以区分了。直到最近，西方马克思主义者还在普遍地幻想这位大师也会欣然接受其学说中的某些偏转。作为最近的真理之父的形象之一，马克思给他的徒儿们灌输着这一信念：即便是与父亲的矛盾，也是来自于父亲的。马克思主义的教会想要作为父亲、儿子和批判的过程统一性而贯穿历史。我进行阐释，因而我就是个人物（Jemand）；一种与时代精神相一致的阐释开启了通往一个权力空间的大门。只要神圣的或经典的著作负载着要去建立国家、教会和学堂的过分要求，那么阐释者就要确保他们在等级体系内的优越地位。伟大的历史一直以来不就是一些意义战士（Sinnsoldaten）的王国吗？如果人们承认诸如列宁、斯大林、毛泽东和波尔布特这些人物作为马克思的阐释者各有其自身的道理，那么马克思主义——透过它那最肆无忌惮的占有者的棱镜——就无疑是新近观念史中重要的解释权力复合体（Auslegungsmachtkomplex）。当斯大林——他当时担任着马克思主义学说的大祭司（Pontifexmaximus）——提出“教皇有几个师的军队”这个问题时，他对罗马的对手的优越感是不无道理的。
马克思主义阐释者的专制在政治和经济上都遭遇惨败之后，在很多国家——这些国家正是要求建立一个第二世界（die zweite Welt）——出现了这样一个问题，即马克思有多少读者，在其中又有多少好读者呢？
诚然，很早——尤其是在西方马克思主义中——就已经有一种富有见地的尝试，在其全副武装的爱好者面前捍卫马克思。自20世纪20年代以来，左翼知识分子中间清晰地发出这样的声音，他们认为马克思被大大地误解了，只有一种批判性的神秘直觉（Gnosis）才能指出通向其真实意图的路径。人们在此将真实的马克思与具有深远影响的马克思对立起来；将作为系统的分析家与乌托邦主义者的马克思，作为结构科学家与人道主义思想家的马克思对立起来。在这些左翼冷嘲热讽的夹缝中，这位《资本论》的作者才能幸存到20世纪70年代，作为那些挂着他名牌的灾祸的抗议者幸存下来。在前苏联的那个意识形态的幽灵体（Spuk-Körpers）消失之后，就出现了一个新问题，即马克思的著作是否能就其历史影响而免除罪责。这些作品能因其有一些已被证实的其他意图而得到豁免吗？当第一波解释浪潮，如一些自命和虚假的马克思追随者单方面的揣测和滥用消退之后，他的著作是否还能被再度引入读物？实际上，这些文本一直存在着，并且就像一个久受压迫但已获得解放的国家，首次将占领者从自己的领地上赶走。诚然，这些新的文本国度中为数不多的旅行者，不再会相信他们，从这些文本出发能让我们看透这个升级了的金钱-媒体社会中的复杂关系。如今人们会不时地阅读与马克思最接近的作家，即费希特、黑格尔、费尔巴哈和克尔凯郭尔：将其视为形而上学的决赛中的命定人物，这种形而上学似乎在德国观念论中以某种方式“完成了”，却依然如幽灵般地为所谓的后形而上学的继承者所保留下来——当人们以同样的方式来阅读马克思文本的时候，一个时代行将过去。进而人们将发现，在马克思全集的哲学基本概念层，呈现出一种由费希特的异化观念进一步发展而来的堆积状态（Aggregatszustand）。在这个意义上人们可以说，马克思主义已然成为了德国观念论的一个脚注，可以说它将一种诺斯替式的异化思想的转移法带入了20世纪的思想领域中。
未来的优秀读者将会注意到马克思文本中的一些概念和隐喻，在这些概念与隐喻下，一些古典形而上学长期以来的梦想被包裹在一个合乎时代的化名之中——尤其是那个历史主体的万能的自我生成的贯穿一切的幻想，以及在一个由金钱所解放的世界中，再次谋取原初的自我满足的隐蔽神学动机。一旦人们熟练地兼以好奇和冷静来对待马克思的作品（这种混合态度只有在诠释的宗教争斗缓和之后才有可能），马克思关于一种“无产阶级理性”的哲学虚构的基本形象就浮现出来。人们可以和君特·舒尔特[4]——他最近完成了关于政治经济学的弥赛亚主义批判者的最为深刻的著作——一起重提这个问题：“您了解马克思吗？”，并且人们将会和这位作者一样确信，马克思的新读者如果没有参与一场“批判无产阶级理性”的冒险，那么就根本谈不上对于马克思的了解。[5]因而，对马克思的重新认识的意义就不可能是，在这个远离批判的时代，固执地将一个声名狼藉的经典作家重新带到人们中间。领会马克思的灵感，毋宁说意味着进入一部概念的幽灵史（Spukgeschichte），这些概念作为国家暴力，作为一种成为技术的精神，作为网罗一切的金钱，变本加厉地吸走个体的生命。马克思未来的理论声望，无疑与其作为这份死亡工作的巫师（Beschwörer der toten Arbeit）的成就紧密相连。其政治经济学批判的核心是一种向亡魂占卜的巫术（Nekromantik）：作为一个深入死亡之地并与价值的影子搏斗的英雄，马克思对于当代而言显然还是非常具有现实意义的。某种不死的存在，作为金钱价值漫步于人群之中，作为一个笑容可掬的交际能手，剥夺了鲜活的时间和灵魂，这种不死的东西如今几乎已然主宰了这个发达社会，一切都概莫能外。劳动、交往、艺术和爱在这里完全属于金钱的终场游戏（Endspielen）。这形成了现实媒体时间和体验时间的实体（die Substanz deraktuellen Medien- und Erlebniszeit）。因为金钱的使用需要耗费时间，从而所谓宏大历史也会以一种恐怖的方式继续向前。
按照这一趋势，一切历史就都变成了花费金钱的历史；这是一场游戏，一场总是要延长时间的游戏。这种历史确实不再是生者与死者关于世界之善业的对话，而是经济化了的幽灵向生者的日益彻底的渗透。从我们这个时代的人类主体性中，能愈发明显地看出金钱的灵魂（Geldseele）：一个由被购买的买主和卖淫的娼妓所组成的社会建立在全球化的市场关系之中。古典的自由放任主义被解释为后现代的摄取和使人被吸取（Saugen lassen）。远程交往越来越难区别于远程吸血（Televampyrismus）。远距离观看者和远距离吸取者都源于一个流动的世界，它还几乎不知道什么是有抵抗力的生活，或者说自己特有的生活。难道不可能是这样：一个时代即将来临，在其中不想谈论吸血的人也要对哲学保持沉默？如果的确如此：那么它一定是在马克思卷土重来的时代。
[1]霍布斯语——译者注
[2]第一罗马，即屋大维所建立的以罗马为首都的罗马帝国——译者注
[3]第三罗马，即以莫斯科为首都的俄罗斯帝国——译者注
[4]君特·舒尔特（GünterSchulte， 1937-），德国当代学者，曾任教于科隆大学——译者注
[5] Vgl. GünterSchulte, Kennen SieMarx? Kritik der Proletarischen Vernunft, Frankfurt/New York 1992.
狂迷与时间：资本主义和心灵感应
斯洛特戴克著，常晅译｜选自《资本的内部：全球化的哲学理论》, 社会科学文献出版社，2014年
发现的历史无数次地被书写成了航海的冒险史、占领者的成功史和犯罪史、帝国强权的嫉妒史以及新使徒主义的教会史（在他们那里则又是使命勋章与教派冲突的嫉妒史）。“欧洲的扩张”服务于作为对象的赞扬与摒弃的一切形式，它在旧的世界里成为自我怀疑收获剩下的收成的场所。
哲学上充分思考的发现史，无论是大地的，还是海域的，在我们看来都从未认真加以考虑，更不要说尝试着去实施它。也许首先就是因为，对全球化进程以哲学方式加以总结的必不可少的核心概念在哲学词汇中还只居于非常次要的地位，有些甚至还完全缺席：差距、扩张、外部、华盖、野蛮人、成像、密度、单—性、失控、可派出性、理解、控制、投资、资本、绘图、媒体、使命、教会、风险、反馈、债务、陌生、罪行、交通、联网、狂迷系统、世界系统、愿望思维、玩世主义。即使是最核心的表达，诸如“发现”一词，在尤阿金姆·里特（Joachim Ritter）和卡尔弗里德·格林德（KarlfriedGründer）编写的《哲学历史词典》（Historischen Wörterbuch der Philosophie）——一本专业术语研究方面有着极高跨文化水准的辞书，当中却只字未提。关于这种哲学学术研究上词汇的缺失以及这种现象的讨论，将在后文中再详细做出。现在我们却首先要勾勒出一个全球化的发现哲学的理论草案，以及研究这种取决于发现的、全球化了的人类学社群，别名人类的理论究竟需要探讨哪些问题。当然，这里用意并不在于挖苦讽刺，然而我们确实要从发现者狂迷的呓语开始着手。
显而易见，地理发现的实践活动是一个充满冒险的突破，它密切联系着异乡的陌生的外部空间。如果再进一步观察，会发现，促使做出这样行动的原动力是多么的非同寻常。如果没有一种激发他们的狂迷体系，并证明这种向不明确和未知空间的跳跃乃是明智之举，葡萄牙人和西班牙人的航海行为就无从谈起。一种成体系的狂迷的本质特征就在于，它能够告诉别人，这些都是有理有据的可行项目；—个没有传染力的狂迷，就不能算是一种狂迷。哥伦布本人到了晚年，甚至都不满于再认为自己仅是名航海家、一块新大陆的发现者以及率先把它用地图勾勒出来的人。渐渐地，他确信自己是受上天启发而派来的使徒，并给海上带来和平与安宁。受他自身无与伦比的伟大功绩的鼓舞，他把自己的名字，克里斯托符鲁斯（Christophorus）阐释成上帝之子及他的宗教，又把他的父名西班牙化了的写法科龙（Golón）说成是占领者及他们的生存之道。这是在成功心理左右下的一种很典型的语言美化现象，也是近代的企业家世界以及他们所信奉的自然生发的信仰中的典型现象。他在1502年出版的《预见之书》中暗示自己是海上的弥赛亚，而他的到来则是自古以来就已经有着预示的？没有成功的狂迷，就不会有所行动；没有行动，就没有机会把自己的“发烧”传染给别人。哥伦布是个狂迷的实干家，甘愿狂迷兴起于全欧洲，而后又在20世纪被美国人在心理技术上加工得臻于完美（然后又通过新兴的咨询行业，重新引进到欧洲来）。在“通过把幸福带给别人的方式来寻求自己的幸福”口号的指引下，甘愿狂迷的心理在世界各个地方都具有可操作性。
这种无私与自我服务的完美结合准确地表达了近代人们心理上的“自我兴奋”或者叫“自然生发的狂热”。它在特定时期被德国哲学家们神秘化为“自决权”，并无限度地加以了泛化。如果说自我兴奋必须以较小的形式表现出来的话，那么它将以自我咨询和自我说服两种面目出现——两个语用学的表达形式，是为了强调主体性罢了。近代，由于绝大多数的行动者在其自我动机上都并非完美，所以他们依赖于出谋划策者，从旁协助他们相信，并且去尝试他们的使命和幸福。对于成功的倡导者以及占星学家来说，随着远洋交通和资本的流转，他们的黄金时代也到来了，并且这种状况直延续到历史迈向21世纪的门槛。于是乎，人人盼望着去远方做生意发大财的近代也成了占卜师和谋士们的乐土。担心资本有可能在流通中贬值变得超越经验。同时也令人惊讶的是，当人们相信资本和货物的流动的真实性意义时却不相信细微禀性的流入与流出。激浪派的思想（远程感应的、天体物理的、磁力的以及货币金融的）打破了实体烦琐哲学的霸权统治地位，尽管到欧美的日常生活完全改弦更张还要持续400年之久。
安顿·福格（Anton Fugger）作为西班牙皇家南美殖民地的大金融家，当时已经成为世界隐形的主宰。晚年，他深深迷恋一位名叫安娜·梅格勒（Anna Mergeler）的迷人的女药剂师，而她则因为与一位牧师有染而声名狼藉。1564年，奥格斯堡市议会的大法官因巫术而将她诉诸法律，但最终还是被无罪释放，因为福格的威名直到他死后多年仍然像一道护身符一样。福格本人在灵学上就很有野心，自认为在安娜的帮助之下，获得了可以通过水晶球看到遥远的地方的事物的能力。令他很不高兴的是，他在水晶球中看到了他的下属穿着比他更光鲜的衣服。这一发现，对于在那个衣着还意味着身份和地位的年代来说，当然意味着制裁与惩罚.
在被红军旅的恐怖分子刺杀前的岁月里，德意志银行的董事会主席，阿尔福雷德·海尔豪森（Alfred Herrhausen）（本文由微信公众号“慧田哲学”推送），在有着日耳曼语言文学专业背景的女咨询师葛尔特鲁特·赫勒（Gertrud Höhler）的影响下，在整个公司内部引入了所谓的增加团队活力的自我体验练习，以期达到使员工获得更高的工作效率的目的。可以说他的这位令人瞩目的咨询师比其他任何人都早地认识到了这个时代的流行元素，要培训出更加具有灵活性的，高情商以及高智商，有团队合作能力的还要能够自我激励的（当然人们甚至可以说，更加有着宗教改革意义的）员工.
上述两个事实向我们呈现出了一个新时代的连续统—体：在无效的实践活动的基础上，去寻找有效的能够带来福祉的途径。这也从很大程度上刻画出了当前咨询行业的现实，他们往往回归传统的精神世界寻找元素，再将它们改造后并应用到现代的企业当中——可以类比如下：就是让禅宗佛教去适应一批显然不做任何冥想修行的当事人。
人们称之为欧洲扩张的东西，其实——这一点人们无论怎样都不可能足够强调——并非本来植根于基督教的使命思想；更多的则是通过扩张和体系化的殖民主义以及远程的商事风险贸易将传播、传输和传递表达为一种自我权利下的行为类型的释放。它包括一般意义上的幸福的传递、高级文化的输出、提供咨询以及所有的成功和利好传播的全部过程。从这个意义上人们甚至可以说，近代总的来说构建起百年一遇的传教科学的对象。基督教的传教士，当他们跳上出海的轮船时，就已经很早地认清了他们的历史机遇。
近代，属于传播幸福的人有占领者、发现者、研究者、布道者，经营者、政治家、艺术家、教师、设计师还有记者——但他们都会从自己的咨询师和后援者那里得到支援。上述这些人无一例外的都要通过狂躁的任务书，其实人们也可以把它们称为千载难逢的使命，来粉饰他们的实践。他们花钱雇用专业的人员来为他们打气，以弥补心中抑郁的空缺，排遣怀疑的情绪。他们总能指出一条明路，告诉他们如何才能成为一个现代化的主体，也即是一种受理性激发的行动者。
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