在本节中，哈曼介绍了康德的哥白尼革命；德国观念论的再流行和思辨实在论的碰撞。

《铃与哨》[美]格拉汉姆·哈曼

五、康德的哥白尼革命

1781年，康德在哲学中引起了哥白尼式的革命，允许物自体超越人的认知存在，这一点是我们必须接受的。而对于这次革命，我们不能接受的是它局限于人和世界的关系上，这一关系成为最受宠的关系。（P135）康德时代接下来的时期是德国观念论时期：自莱茵霍尔德（Reinhold）、贝克（Beck）、迈蒙（Maimon）和费希特（Fichte）开始，到黑格尔已臻成熟。（P194）21世纪初，德国观念论又一次盛行，并受到阿兰·巴迪欧，特别是斯拉沃热·齐泽克突出地位的鼓舞。（P194-195）本体论是德国观念论两个世纪前开拓的。（P196）

康德的哥白尼革命提供了三种哲学。形而上学，它认为我们能够直接谈论思维之外的世界。认识论，它认为思维之外存在一个世界，但是我们不能够与之接触。最后是本体论，它否认了思维之外有世界存在，因此确定了思维直接接触的绝对性。第三个选项受到德国观念论的启发，是由加布里埃尔和齐泽克给出的建议。根据这一特定术语，加布里埃尔和齐泽克倡导“当代大陆哲学中本体论的回归”，想要回到德国观念论者的教义，即物自体并非必要。（P202）在他们看来，所有形而上学都是前-批判的。“形而上学”这一术语因此被标记上负面的意义。（P195）对象引导本体论则力图成为后-批判的形而上学。

如果“认识论”是用来研究连接人-世界间沟壑的方法，如果方法已经表明（像康德所做），直接跨过沟壑是不可能的，那么似乎仅有两个可能的解决办法。首先，我们只能否认自主的“世界”存在，正如德国观念论者建议的那样。第二，我们可以否认真正的“人”的存在，通过神经哲学这个迂回的道路，将其和世界其他部分一样，还原为同样的物理法则。（P198）如果物质在一方被赞誉，而精神在另一方被赞扬，那么，两个共有的特征便是一元论的视角，其中人类认识主体能够直接接触实在，也能够用人类的特权去消除那些被认为仅仅是意识形态的东西。（P198）这个观点对康德认识论真正的憎恶是人类无法获得绝对真理这一观念。但这是康德最好的部分，也是他哥白尼式革命中最重要的部分。（P198-199）

六、观念论的再流行

齐泽克

最近，斯拉沃热·齐泽克悍然宣称，“唯物论的真正配方并不是某种本体的实在存在于我们使之变形的知觉之外。唯一一致的唯物论者的立场是世界并不存在……”（P280）在提到瓦格纳时，齐泽克喜欢说，我被击我之矛治好，我相信在这种情境下，［对象引导本体论］才会别有趣味。（P199）［对象引导本体论］不是固执地宣称，“不，我们的表象和物自体一样！”而是采用了瓦格纳的方式，在袭击我们的范围内将我们治愈。（P200）

齐泽克和对象引导哲学都认为“认识论”使人无能为力。（P201）“认识论”的立场有两个明确的论题：有限性和人类中心论。我们可以将其分开考虑。首先，“认识论”显然暗含着有限性。（P202）当加布里埃尔和齐泽克（或者昆汀·梅拉苏）努力克服认识论，用本体论取而代之时，他们希望将有限性逆转。（P202-203）不管这些思想家如何努力大胆地打破认识论的有限性，人类中心论还是得以完整保留。毕竟，认识论不仅宣称，与世界的接触是有限的，他们还只将这个论断用于人类——或者某些令人迷惑的被扩展的人类变体，例如“一切理性的存在者”。他们使用了有缺陷的论证，因而接受这一人类中心论，用以反对康德认识论。（P203）人和世界的关系是唯一的，因为除了人类之外，没有世界是自在的，人类-世界的关系根本不是有限的。总之，加布里埃尔／齐泽克／梅拉苏这些“本体论者”以接受人类中心论为代价，打破了认识论的有限性。（P203-204）这是问题的关键，因为对象引导哲学做的恰恰相反，它保留了康德的有限性，而放弃了人类中心论。（P204）

如我们所知，加布里埃尔／齐泽克的“本体论”模型是追随德国观念论，认同梅拉苏恰当的术语“关系循环”。人类中心论是前提条件。一旦如此，那么世界上就不再有任何存在于人类之外的神秘残余，这就意味着康德的有限性被否定。正如在黑格尔哲学中论述的一样，哲学以人类为中心，而且具有无限性。（P204）一旦关系循环被否定，“认识论”的状况似乎发生了改变。现在，人类中心论必须被否定。我们发现有限性甚至也存在于非生命域。如果康德是错的，并不是因为他为有限性辩护，而是因为他对人类中心论的辩护。（P205）

将无数的现象加在一起，并不能得到一个实体。实在对象不能由形象建构。有限性并不是人类思维的可悲局限，而是所有现存实体的正面特性。这就是对象引导哲学回到形而上学，而不是“前-批判”形而上学的方式。相反，这只能是一种“后-批判形而上学”，即它十分看重康德有限性的论述，而德国观念论本体论的模型则不是。（P206）康德的矛击中的是物自体的不可接触性，要被同一个矛治愈，就要意识到，伤口根本不是伤口，而恰恰是事物存在的方式。（P206）

梅拉苏

成熟的观念论的立场和成熟的实在论者同样少有。在大陆传统中几乎没有人想明确承认自己是实在论者，或者表明观念论者的立场。为此，我完全不能理解，为什么一些人贬低梅拉苏的术语“关系论”，认为其无足轻重。（P281）尽管我已经在2002年用了“接触的哲学”（philosophies of access）这一术语来描述同一现象，但梅拉苏的“关系论”一词更简洁，而且从词源学上来说也更切题。（P281）任何要求思维成为任一情形之组成成分的哲学就是关系主义，只要它不是彻底的观念论。（P281-282）

真正的问题并不是关系论是否真的存在，而是它是否真的如此糟糕。如果事实并非如此，那么我们仍旧可以把人类-世界关系当成哲学的中心，而且思辨实在论将被证明是多余的转移注意力的理论。但是尽管和梅拉苏的理由不同，我恰恰认为关系论十分糟糕。梅拉苏对关系论的分析方法使他陷入谬误：同一律和充足理由律。康德哲学有两个基本的特征；梅拉苏只否认了其中一个，而我认为我们应该保留一个，否定另一个。其中至少包括康德的有限性概念，即物自体的不可接触性。现在，梅拉苏显然不接受有限性。（P282）梅拉苏并不是通常意义上的实在论者。他在《有限性之后》的开篇，讨论先祖的世界，并非作为反对关系论的证明，而只是作为一个困境来证明其面临的两难：关系论和科学实在论。他最终和物自体的接触并不是直接获得，而是采取了迂回的路径，在我看来，他最终也没有达到目的。（P285）

关系论有两种明确的形式，弱关系论和康德的立场最一致：物自体存在，我们可以思考它们，但是不能认识它们。但是强关系论的观点是，物自体甚至不能被思考，因为这可能会立即导致矛盾。（P286）强关系论者和观念论者都认为我们如果不将物自体变成思考的某物，就不能够思考它。但是尽管观念论者总结说，我们因此能够确定思维之外别无他物，强关系论者则认为我们不能如此确定；思维之外仍可能有其他存在。在思维之外可能存在的世界必须是绝对可能的存在，而不仅是跟我们有关系才可能存在。如果采用后面的立场，观念论者会更有说服力，因为在观念论和强关系论之间将没有区别。但这意味着，强关系论被转变为新的特征，梅拉苏将其定义为“思辨哲学家”（即转变为了梅拉苏自己）。然而，关系论者仅仅是宣称如果在思维之外有一个世界，我们不能够认识它，思辨哲学家说我们能够认识到世界和思维之间可能不存在关系，其也可能因此拥有独立的存在，这不同于它出现在思维中。（P287）

关于是否存在一个异于思维的世界，这一在认识论上的不确定性，就这样被转变为本体论的确定性，即承认世界可能与思维有差异。事实上，可能存在差异，这就意味着不可能有任何必然的存在，对梅拉苏来说，充足理由律最终需要某种必然存在，作为终极的根据或者理由。（P287）因此，梅拉苏赞同无理由律的绝对真理。任何物都没有理由是其所是或者保持其存在方式不变；每一个物都没有理由能够不是其所是而且／或者不再是其所是。（P288）这就导致了“超混沌”（hyperchaos），或者那种认为一切都可以在任一时刻发生而无须理由的观点。因此梅拉苏也采用了康托尔（Cantor）的超限数学（transfinite mathematics）来说明我们不能够在世界的整体层面计算或然性，相反，我们在这一层面应该忽略或然性。因为一切事件的可能性和不可能性相同，然而，我们应该专注于更重要的可能性。尽管有些读者会嘲笑这个后果，他们十分自然地追随了梅拉苏对充足理由律的批评。（P288）

强关系论接受关系循环（“我们如果不将其转变为思考的某物，并转变为与我们相关的事物，就不能思考自在”），但是并不接受观念论的思维之外别无他物的假设。强关系论者本应是谨慎的，说“我们不能思考思维之外的自在，但能思考它并不意味着没有我们的思维，它就不可能存在，而我们只是不能够思考它”。问题是，长久以来强关系论已经放弃了这种审慎态度。如果你在第一步接受关系循环（“物自体被我们思考，因此不是自在”），你不能够回到第二步，说“但是物自体仍然可能存在”。毕竟，在第一步中，你已经表明，思维之外有物自体这一论断并无意义。一旦你和梅拉苏一样，接受了关系循环，你就只能是观念论者，关系界已经失去除了思维之外世界的意义。（P289）他明确知道他想论证什么。他想回避实在论的原因是他不接受康德理论中的有限性，因为他想让哲学可以推演关于世界的永恒的真理。（P289）

关于梅拉苏的充足理由论，至少有四个值得重视的反对意见。（P290）首先，他错误地将充足理由与决定论等同。梅拉苏似乎认为，如果一切存在都需要理由，那么一切必须是早已注定的，要么有必然到存在或者（最终，甚至更糟糕的是）所有存在者都是必然的。这是他对“形而上学”的定义，这个词对他来说带有贬义。（P290-291）第二，我们被引向他对充足理由批判中相当矛盾的一面，即这只对自然法则最高层面中的变化才成立。在任何既定自然法则的框架之，梅拉苏（矛盾的是）似乎是最僵化决定论的倡导者。如果自然法则中万物都相互吸引，那么这种情况会并无例外地发生。（P292-293）第三，梅拉苏似乎只关注时间维度中的充足理由，即当他谈到人存在的充足理由时，会是个关于双亲的故事，个体存在的充足理由将是其祖父母等。但是充足理由不只和时间有关；它也和构成有关，局部和整体的关系（或是“分体论”，这一技术术语）。（P293）关于梅拉苏拒绝接受充足理由的第四点，对我来说不算是反对，梅拉苏并非从充足理由（如海德格尔在《根据律》中试图做到的）得到矛盾律，而是得自充足理由的失灵，即如果物要违反同一律，它将没有对立面，就不能变成其他物。（P298）此处不能分析这一具有创新性和令人着迷的论述，尤其是因为梅拉苏承认，他还没有给出完整的证明。（P299）

实在论本身就是充足理由律。实在论是致力于研究独立自主的实在界，而不是像梅拉苏等人认为的那样，实在界可以被直接认识。在实在界和与实在界的接触之间，存在一个差异的鸿沟，因此只能够以迂回的方式建立关系，而不能直接连接。（P295）如果你认为实在界是可以数学化的，那么你在严格意义上说就根本不是实在论者，无论你如何标榜自己不是毕达哥拉斯主义者。对实在的尊重就是尊重知识的不可获得性。这就是为什么康德的“有限性”恰恰是不应摈弃的一面。梅拉苏放弃有限性并且重新提及绝对知识的代价是，人类思维仍是本体论的核心。人类-世界的关系仍是关系论者的主要栖身之所，而其他关系只有通过了这扇门才能够被讨论。（P295）我认为梅拉苏试图用数学来描述实在，是误入歧途，这是另一个更偶然的历史原因。（P298）

从胡塞尔转到梅拉苏，我们在梅拉苏理论中也发现了类似的最基本意义上的充足理由在起作用。毕竟，他试图区分诸物的性质，将其分为第一性质和第二性质，而且想论证第一性质是第二性质的根据，而第一性质是那些能够被用数学描述的性质。简而言之，要区分第一性质和第二性质，就意味着承认等级存在，这就让我们打破了关系循环和诡辩论的束缚。（P306）

普利斯特

我们努力设想存在于思维之外的自在，但是如果这样，我们就是在思考它，这显然是述行矛盾。普利斯特也接受了这个论断，但是他的解释和梅拉苏的不同。对梅拉苏来说，试图去思考通常意义上的自在注定会失败；我们不能够以朴素实在论的名义跳出圈子。但是对于普利斯特来说，此处存在真正的矛盾，他也准备好去接受其存在，我们不能思考自在，但是同时，我们真的能够思考它。此处，在所有自我指涉的悖论和那些与无限和相关的事物相连的种种悖论中，我们在思维的界限上实现了真正的矛盾。（P300）

想要思考自在而不必思考它，既非不可能（如梅拉苏所说），也非真正的矛盾（如普利斯特所说）。相反，只有致力于爱哲学，喜爱某事物而不必拥有，而且也不能拥有。很难确定这如何能够发生，但是我们不能通过将我们自己锁闭在关系循环里并用人工的、观念论的数学方式逃离，或通过宣称实在界本身即为矛盾，来解决这个难题。我们反而需要回到言说和被言说之间被明显贬低的差异，苏格拉底既高兴又悲伤的原因并不是他喜忧参半，而是因为他两者皆非。矛盾是植根于某种更深层的、不矛盾的层面。（P302）

七、对象引导形而上学

和德国观念论传统相反，康德的错误不在于朴素地坚持一个人类无法接触的物自体，而是将物自体限制为一个人类有限性的特殊而深重的负担，但实际上这是理性的一般特点。这就是我前面演讲中提到的哲学史上本可以产生出“德国实在论”，这可能源于莱布尼茨的影响，而不是植根于德国观念论，今天，它在阿兰·巴迪欧和斯拉沃热·齐泽克这些具有广泛影响力的哲学家的理论中再次复活，他们的理论将黑格尔和拉康的精神分析相结合，从而将对象推离了它应属的哲学中心。（P328）对所有这些作者来说，人类主体仍然是哲学的中心，这正是颠倒了的偶因论形式，其中人类存在代替了神，成为宇宙因果关系的支点，不管是以怎样微妙掩饰的形式出现。（P338）与将因果关系的专有权交给神相反，我们将这一功能交给了人类思维。我们或者用休谟的方式看待因果关系，将其看作习惯或习俗联合的副产品，作为思维的结构，而不是思维之外的必要的独立力量。或者，我们用康德的方式将因果关系看成人类认识范畴的一种，我们又一次将因果关系有效的专有权交给了人类。（P236）

最近的潮流是倡导关系、流、非-同一，而更富有挑战性的立场可能是以一种甚至知识不能把握的方式去倡导非-关系、持存性和同一性。思辨实在论的未来，凡此种种，都附着于这一点。我们是否要以矛盾的方式论证自在不可思考，但是自在仍然存在，一次努力达到强关系论无法达到的彻底？或者我们追求更具有前途的弱关系论的激进化，论证康德真正的局限在于他认为只有理性存在具有有限性，而不是将有限性看作所有关系的性质，这将为从未被尝试过的德国实在论提供基础，即使这种尝试是发生在加拿大、土耳其或新西兰。（P308）

对康德来说，物自体成了可悲又辛酸地表达人类局限性的遗留物，这是德国观念论通过取缔物自体并将人类的有限性转变为思辨的无限性（其中并无隐没）来努力弥补的。但是我们应该注意到，可以从另一个角度质疑康德的理论。不必像他的继承者那样去攻击物自体，他们本可以攻击康德哲学的另一个基础：保留物自体，但是不承认它仅仅是困扰人们意识之物。相反，即使是无生命物彼此之间也可以是物自体。（P313）

我认为对象是哲学史上核心的主题，即使多数情况下这完全是因为否定的原因，即对象是每个人都想消除或者至少是想避免的。（P331）多数时候，我们会发现向下还原和向上还原并非互相独立地存在，即使其中一个策略倾向于在特定的反-对象-引导思想家那里占主导。相反，我们发现两者相互间存在寄生关系，互相默默地密谋吸取对方的能量来保证至少对象不会赢，即使对立的一方会赢也在所不惜。为了定义这种世界最底层和最高层的相互依赖关系，我借用了一个词“双向还原”（duomining），这听起来的确不悦耳，但至少已经在数学科学中存在。（P334）最终，甚至康德的理论也可以被看作鲜明的双向还原的例子，因为他通过将注意力转向真正可以接触的范畴结构和塑造了人类有限经验的空间和时间，而用无法接触的物自体来向下还原所有的表象，同时也向上还原这些物。（P335）

21/6/29