自由与良序·走进佛教·身份问题
在佛教兴起的西元前六、五世纪间，印度的思想界活跃而陷于混乱，佛教产生的一切因素基本都已具备。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上不断摸索，建立了在今生实现真实解脱的正道。
释迦牟尼诞生于古印度迦毗罗卫城邦（今尼泊尔南），姓乔达摩（瞿昙），名悉达多，属刹帝利种姓。父亲是迦毗罗卫的领导人，称净饭王，母亲是摩耶。产后七天，母亲去世，太子由姨母抚养成人。从八岁起开始学习“吠陀”与武艺，十七岁娶妻，生有一子。
二十九岁时，因感于人生无常，为摆脱生死苦恼而出家。先跟数论先驱阿罗逻和优陀罗学习禅定，又进行了六年苦行。实践证明，这些传统方法无法达到真实解脱——涅槃，便独自到王舍城外尼连禅河畔伽耶的一棵毕钵罗树下自行禅修。
经七日夜持续努力，对人生和解脱课题系统思考，达到“觉悟”。后被称为“佛陀”，意为“觉者”。此后到波罗奈鹿野苑，找到了原先跟他一起苦行的五位侍者，将自己的成功经验完整宣说，创立了佛教僧团。从觉悟的三十五岁起，直到八十岁去世，他在恒河中上游一带传教，使佛教传播范围不断扩大，影响力也与日俱增。
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本质而言，佛教学说仍属沙门思潮范畴，因其顺应时代、成功架构、说法善巧的特点，才成为佼佼者。不过从生活习惯来看，沙门团体无甚区别，只是佛教避免了无利益与无意义的享乐与苦行。这些团体互相争执不休，不过对于婆罗门教，却是团结一致地反对。
佛教作为沙门阵营的代表，成为抗衡婆罗门教的生力军，被反神权的治权利用。阿育王就面临过这样的机遇。婆罗门随之反扑，促成印度教的成熟。得着人口便利，终成世界第三大宗教。
由于沙门思潮的“非社会性”，佛教自秦汉传入之初，其教义、戒仪即与传统儒家伦理产生了冲突。表面原因是僧侣只拜佛祖，对其他世俗中人，无论高低贵贱，包括父母与君王皆不拜礼。
这些源自印度的习俗遭到正统儒家卫道者的攻击，指责这些教规违背孝道，悖逆纲常。随着佛教的持续传入，在各方面（经济、僧兵等）均与世俗发生摩擦，与治权、名教的冲突日趋加剧。矛盾不断积累，终在晋代爆发；从民间争议转到朝堂，引起了“沙门敬不敬王”之争。
首先要说明，沙门的“非社会性”，属于高功能非社会。这有别于单纯的反社会人格，由于各种原因，在社会中发展受限，从而容易产生仇恨与报复之心理。而沙门则是认知水平超越平均，甚至超出一般人的视角与范畴，因而产生脱离社会的态度。
“非社会者”是个客观科学名词，只是描述一种难以融入社会的状态，本身不具备情感倾向。非社会者相对于社会者，意思不是反对社会与集体的人，而是指社会化程度低的存在。
高智商者往往兼具非社会倾向，个体能力越强，对集体的依赖性就越差。因为社会的建立源于“理念”和“认同”，大众主观依赖于此，从而获得安全感。但是这种群居，在高功能非社会者看来却毫无意义，甚至会感觉到拖累。
高功能非社会者由于认知水平异于常人，所以更容易认清自然、社会之规律，导致了超然的性格。他们往往走在时代前列，所以不太容易被社会大众接受。孔子说：“邦有道则知，邦无道则愚。”“愚”何尝不是一类隐性的“出离”。
与“报复性格的反社会者”和“高功能非社会者”不同，还有一类“高功能社会者”。由于更了解世间的规律，一旦参与社会，便使其在组织中更易获得成就。比如那些艺术家、哲学家、宗教家、思想家等，大多是这类人。
对于高度组织化的社会而言，“非社会”状态的存在无疑是一种异类，甚至是“毒蛇猛兽”，因为他们有着看透社会良序真相与本质的能力。
印度在治权分裂、教权强大的背景下，这些自由化外之民还有其生存空间。而我国的政治传统则迥异于印度。
自周公起，华夏民族走出上古野蛮阶段，悄然走到时代的前列。自从有了“天子”概念，虽然之后也有战争，不过都是内部的，对“合法性”授权的争取，而不是一种文明对另一种文明的清洗。
“溥天之下”“莫非王臣”的话语显出博大胸襟。这种包容一切、接纳一切的气度，比那些把异族当作奴隶，不把人当人的所谓“文明”要进步得多。而在孔子之后，打破了少数贵族对知识的垄断权，使得这一文化不会被轻易消灭。
自秦代始，形成了以治权为核心的集中制度，周公宗法理念被迫升级。儒家对君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”所设定的纲常名教，特别以“忠”、“孝”为核心价值。结合“敬天法祖”的本土信仰习惯，再加上玄学的背书，成为我国古代最为牢固的价值理念。
随着治权的不断巩固，下位神也不再是权威，成为治权可以“册封”的统战工具。不若雅利安人，其骨子里就是游牧民族；社会组织能力低下，抵抗灾难的能力不足，所以迷信神力，依赖神权，直接导致后世治权与教权之间的抗礼。（欧洲也一样。）
汉武帝后，邹、董儒家学说成为有力维护中央政权、宗法家族伦理关系的官方意识形态。以“治国平天下”为宗旨的儒家入世思想对沙门出世理想有着天然的拒斥力。那种追求远离尘嚣、只重个人解脱的沙门精神受到极大挑战，最终使大乘佛教的菩萨救世情节脱颖而出。
中国佛教源于印度，印度宗教习俗对早期中国佛教有着莫大的影响，中国佛教徒曾经长期以“高尚其迹”相标榜，坚持出家不拜俗的印度传统。如唐代赵州禅师就有一句名言：“问曰：如何是出家儿？师云：不朝天子，父母返拜。”
但是，传统儒家的主流文化地位，决定了中国佛教必要做出相应的调整和改变，不然无法取得社会广泛认同。其实，中国佛教早就注意到了这个问题；被称为“护国三经”（《仁王般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《金光明经》）的译出，就反映了为适应环境所做出的努力。
还有流行于魏晋南北朝时期的《维摩诘经》。（在中国几乎家喻户晓，而在印度本土却并不流行。）根据此经的精神，佛教徒即使参与政治也不会影响其个人修行。中国佛教诸多名僧一改以往不问政治的传统，渐与王族建立联系，甚至直接为治权出谋划策。如西域高僧康僧会，就与吴主孙皓建立政治往来。
“十六国”时期的印度僧人佛图澄，被后赵石勒尊为“大和尚”，协助军政机要；后秦国主姚兴远迎鸠摩罗什，奉其为国师；北凉沮渠蒙逊迎昙无谶为军政参谋；宋孝武帝重用僧人慧琳，请他参与政事，时人称为“黑衣宰相”等。
东晋道安深感佛教发展不易，提出“不依国主，则法事难立”的著名论断。所有这一切，全都反映了中国僧人对前途命运的把握，也是中国佛教立足现实，积极融入主流社会的表现。
可是，这种态度并未缓解某些戒律同儒家礼制间的冲突，尤其“沙门不拜俗”的礼仪问题。按照印度佛教的宗教传统，沙门不拜父母君王，对在家的任何人只合掌致敬，不受世俗礼法规范的约束。
如《梵网经》云：“出家人法：不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼。”
《大般涅槃经》云：“出家人不应礼敬在家人也。”《四分律》云：“佛令诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣。”
僧团内部虽然确立了长幼秩序，并能相次礼拜，但这些规定不适用于对世俗之人的礼节。因为既出红尘，就当厌离五欲，舍弃世间名、利、权、位、势等种种诱惑，不再动心于恩怨情仇，当然也就不再对现实产生兴趣。
印度佛教本着浓厚的沙门出世主义传统，从“有漏皆苦”的理念出发，认为家庭生活和社会生活都会成为妨碍个人解脱的系缚；只有超世脱俗，了断生死，消除烦恼，才能走向涅槃解脱。因而出家人视钱财如粪土，视富贵如浮云，对于世俗治权自然要尽可能地远离。
但是，上层建筑不能脱离现实存在，更离不开治权与民间的支持。佛教产生的政治背景，就是刹帝利治权对婆罗门神权阶级的对抗。包括其基本教义“众生平等”，也是对婆罗门教特权制度的根本对立。
事实表明，如果没有上层统治集团和其它社会阶层的支持，佛教不可能生存、流传和发展。据佛经记载，在释迦牟尼四十五年的传教生涯中，曾得到过摩揭陀国的频毗婆罗王及其嗣子阿阇世王、憍萨罗国的波斯匿王及其妻子末利夫人、释迦部落国的罗阇摩诃那摩、阿盘底国的罗阇摩度罗等统治贵族的大力扶持。
早期部派经典亦颇多肯定和赞颂国家与王法的论述。如《长阿含经》中说到健全国家的“七不退法”，包含了追求正义、上下同心、奉法守戒、孝顺敬忠、不贪名利等内容。认为国家如果具备此“七法”，就会繁荣昌盛，使侵略者不敢觊觎。
上座部的《毗尼母经》更是明确提出佛法和王法“二法不可违”：“佛法不可违”，“转轮圣王法不可违”。（转轮圣王法即王法。）
到了大乘发展阶段，早期中观学派的奠基人龙树，深得甘蔗王的支持。他曾作《宝行王正论》和《劝诫王颂》，专门讲述如何治理国家，如何对待臣民，如何信奉三宝，如何支持佛法。
后来笈多王朝一度不重视佛教，弥勒作《王法正理论》，要求国王给予外护，并能常向沙门咨询政事，反映出佛教对治权的依赖。这些专门对统治者的教说，表达了大乘佛教的政治态度与观点。
此外，佛教还有多部“护国经”，讲述镇卫国家、繁荣社会的护国之道。充分体现了大乘佛教宣扬慈悲救世、普度众生的菩萨精神，将出世与入世有机结合起来。这种世出世间圆融不二的宗教理想，反映了中国佛教的价值取向。
总的看来，作为沙门阵营的原始佛教，其基本精神还是出世的。虽然经典中有高僧对国王的讲法情节，但极少有出家信徒直接参与政治实务的，这是由印度特定的社会历史条件和政治传统所决定的。
基于后续传播的经验，传承者意识到佛法与王法的关系；认为只要提供建议，不实际参与，即可相安无事。说到底，宗教可以影响治权，治权亦可以赞助宗教。因此，争取和扎根现实社会的支持，同时保持佛教自身的本色，是佛教所必须面对和解决的重大课题。
佛教传入中国，在东晋以前还不成势。政府不允许本国人民出家，只给外来僧人以“外交”特权，所以人数不多，规模也不大。东晋以后，本国出家僧侣和在家信徒迅速增加，佛教在社会中的影响力也越来越大，形成较大的社会团体，成为游离于现实政治之外的“特殊国民”。
这样，僧尼拜不拜俗的礼仪问题，便成了社会与政治问题。从东晋至唐代，官方有过多次辩论。一些固守儒家传统的人士攻击佛教的出家行为是“脱落父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，批评佛教“无父无君”，侵害了封建纲常名教，不可宽宥。
东晋咸康六年（西元三四〇年），庾冰辅政，尊崇儒学，极力排斥佛教，试图恢复儒学独尊的局面。他站在维护国家伦理秩序和君主最高权威之立场，认为违背名教有碍朝廷典章制度。
庾冰声称：礼敬体制为治国之纲，父子之敬、君臣之序不可动摇。而沙门“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，致使“尊卑不陈，王教不一”。沙门也是国家的“臣民”，不能以“方外”之教损害“方内”之法。为了维护名教与朝廷典制，沙门必须跪拜君王。
尚书令何充等人则认为，僧人不必行跪拜礼。他上书进言道：东晋以前各朝全都尊重了佛教的这一传统，且佛教“五戒十善”之教义有益于社会的和谐与安定，有助于教化百姓、巩固王权。
虽然佛教礼仪与儒家礼教不同，但这并不代表佛门弟子不敬重君王，不尊重王权。僧侣出家，有其高尚之追求；贵道忘身，具有“上俾皇极”的作用，不可因为小节而废其法度。
朝中多数人站在了何充的一边，他们认为：虽然佛教与名教在礼俗上存在着差异，但两者皆能助成教化。晋成帝最终采纳了何充的谏言，允许沙门弟子面君时免行跪拜礼。
在这场争论中，何充强调的是佛教礼制的历史连续性和佛教对国家政治稳定的实际效用；而庾冰强调的却是王权至上和君臣大义，双方各有立场，但都驳不倒对方。（辩论没有在一个焦点上，关键问题是身份。对僧侣身份与教化作用的不同视角，造成了双方的分歧。）
其实，礼仪哪是什么大问题，“关系”才是根本。沙门与帝王，到底是君臣关系？还是僧俗关系？如果是君臣关系，礼拜只是刚好而已。即便免行拜礼，也不代表对出世身份的认可，那只是基于政治艺术的礼遇。相反，若承认沙门的出世身份，那就没有礼遇不礼遇的问题，那是规矩。所以沙门敬不敬王者的关键，在于关系，而非单单一个表面的礼仪分歧。
六十二年后，东晋元兴元年（西元四〇二年），太尉桓玄重提何、庾旧事，与桓谦、王谧展开争论。双方一致认为过去的辩论“理据未尽”，需要进一步论证。桓谦和王谧支持佛教，他们除了重申何充的一些观点外，还提到了佛教出世之法的本质。
“世之所贵，已皆落之；礼教所重，意悉绝之；资父事君，天属之至，犹离其亲爱，岂得致礼万乘”。其次，“功高者不赏，惠深者忘谢”，沙门的“意深于敬”，不需要表现在形式上（“形屈为礼”），君主应当对其宽容。
桓玄对桓谦、王谧的观点一一驳斥，他的意见如下：第一、王者的作用在于“资生通运”，沙门也是臣民，不可忘恩。第二、前朝历代帝王虽有容许沙门不拜君上的先例，但是时代变了，政策也应该改变。第三、佛教的教化作用再大也不能超越王者，所以礼敬帝王天经地义。
客观地说，拥佛一方在这一时期的辩论中是处于劣势的。如果仅仅强调宽容沙门的“不敬”行为是历代惯例，或者以“功高者不赏，惠深者忘谢”这种似是而非的道理来立论，强调沙门应当拥有礼法特权，这于情于理都是难以自圆其说的。因此，佛教必须在理论上作更加深入的论述，既要保持独立性，又要为名教治权所容，这真是一个难题。
桓玄于元兴二年颁布政令，强制沙门跪拜王者。针对于此，慧远作《答桓太尉书》、《沙门不敬王者论》五篇：《在家》、《出家》、《求宗不顺化》、《体极不兼应》和《形尽神不灭》，系统阐述了佛教的立场和态度。
慧远认为，佛教的“奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文”，其教义本身就体现了忠孝思想。而修行人的礼节与世俗人不同，“隐居以求其志，变俗以求其道；变俗服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”。
其次，佛教信徒分为在家和出家两种。在家者因其尚在化内，故应遵从忠孝礼仪，敬君奉亲，服从教化，不宜“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”。而出家人则是“方外之宾”，只有忘身废敬，才有可能通向涅槃之路。
在慧远看来，出家修行的沙门已在世间之外，不是普通人，故不应以一般法度来衡量，也不能用俗礼来勉强。
沙门遁入空门，能够破除世俗的愚暗，超脱无明的妄惑，从而化导世俗，“在宥生民”。（“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。）
所以，佛教戒法与儒家礼教并非水火难容，两者只是理论方法和实践形态不同，其根本旨趣还是相通的，最终目的也是一致的。（“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。）
慧远继承了何充、桓谦、王谧等人的观点，但在理论高度、论证力度方面则多有超越。他在不侵损治权的前提下，尽力将儒家的纲常名教与佛教的出世风格结合起来；竭力调和双方矛盾，比较全面地论述了僧侣不拜俗的理由。
《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》两篇论文，是关于“沙门敬不敬王者”系列论述的集大成之作，也是中国佛教关于该问题的明确表态，显示出中国佛教思想的鲜明特色，成为中国哲学史上的重要文献。
桓玄最终听从了慧远的劝说，收回沙门必须跪拜王者的政令。沙门敬不敬王之争，说明佛教在与中国传统儒学的冲突中，不断圆融、成长和适应；既促进了中国文化的多元化，又为后来的三教合流奠定了基础。（《中国文化大百科全书·哲学宗教卷》）
（慧远为了维护佛教的发展，从安邦治国的高度，阐述了佛教的重要作用，使佛教在理论上占据了一定的优势，但实质上却对固有的文化传统作了部分妥协。）
佛教以“协契皇极”，辅助王道政治，承认王权至上，从而缓和了佛教礼仪与名教王权之间的矛盾与冲突。虽然形势有所缓解，但问题并没有真正解决。
又过了六十年，南朝宋孝武帝大明六年（西元四六二年），有人旧案重提，认为沙门“凌越典度，偃倨尊威”，“宁有屈膝四辈而间礼二亲，稽首耆腊而直骸万乘哉！”今后“接见皆当尽礼，虔敬之容依从本制”。刘骏准奏。四年后，随其逝世，此令遭到废除。
隋炀帝于大业三年（西元六〇七年）改革前政，令“诸僧道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理。”翻经馆学士沙门彦琮作《今上皇帝福田论》以抗。
唐高宗显庆二年（西元六五七年），朝廷诏令僧人跪拜君亲，规定“自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”
龙朔二年（西元六六二年），朝廷下令就此问题开展讨论。五月十五日，文武百官一众人等在中台都堂开议，道宣等沙门三百余人亦将佛教经文及众奏本上呈。结果双方不分伯仲，于是众人各再上表陈述意见。六月五日，诏停沙门拜君。
自东晋咸康、元兴两场争论始，后来的几次申辩基本上都只是在重复原先的论调。在佛教中国化之系统工程完成前，这个“无父无君”的弱点一直被抓住不放，每当佛教与封建王朝的关系紧张时就会被提出来。为了生存与发展，佛教最终还是作出了妥协。
其实，佛教作为上层建筑，怎么可能违背治权的意志，僧侣礼拜君王的情况一直都有发生。早在东晋恭帝元熙年间（西元四一九年至四二〇年），性情暴虐的赫连勃勃就自称“人中之佛”。他将佛像披于背上，令沙门礼拜佛像，说拜佛就是拜我。
北魏沙门领袖法果曾带头礼拜皇帝。他说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”。还说：沙门跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因为皇帝是佛的化身。由于北方君主拥有绝对的权威，又崇尚武力，沙门自然会屈服。
道安在《二教论》中曾称孔子、老子均不够教主之资格，提出“君为教主”。其实，北朝很早就设立了僧官制度，并根据佛教的“化身”理论，认定当今皇帝即是如来“化身”，规定沙门应当礼拜君主，是佛教礼制最先实现中国化的地区。
至于南方，南朝宋孝武帝曾下令沙门必须跪拜皇帝，否则就“鞭颜竣面而斩之”，僧侣只好屈服。此为特例，且时间也不长。治权阶级出于统治艺术的考量，多少有所妥协，保护了佛教的尊严。
唐玄宗后，朝廷再没有讨论过沙门拜俗的问题。但到了唐肃宗时期，却出现了一个非常大的转折。肃宗上元元年（西元七六〇年），敕“僧尼朝会，毋得称臣。”作为一个反证，表明在肃宗朝时期，已经有了僧人向皇帝称臣的状况了。
宋代以后，随着三教合流成为大势，儒家理学兴起，他们激烈地批判佛教的出世主义。与此同时，儒家的入世精神也越来越多地渗透到佛教教义之中，中国佛教的出世入世思想开始融为一体。这是佛教中国化，儒、佛双方妥协合作的必然结果。
元朝德辉和尚在《敕修百丈清规》上署名：“大智寿圣禅寺主持臣僧德辉奉敕重编”，明确表明了中国僧人在元代时彻底放弃了出家人不拜俗的仪制。（身份既已明确，外在的礼法表现自然随之而变。）
“出家人不拜白衣”的印度沙门习俗在中国历经千年才彻底改变，中国僧人遵从现实需要，接受了儒家文化中“忠孝至上”的政治伦理原则。这一让步，为佛教争取到了生存空间。名教接纳了出家行为，不再认为沙门不拜俗是“不忠不孝”，而是出世之忠和出世之孝，是“大忠大孝”。
其实，中国佛教是以离家出世之形态，服务于现实良序的需要，历代开明君主就是看到了这一点，所以才会从封建王朝的长远利益考虑，不拘泥于沙门区区的礼拜。换来的是以僧侣的社会身份，让他们成为追求高尚理想的楷模，影响广大民众，这从根本上维护了统治者的根本利益。
沙门与王权关系的演变，在一定程度上体现了中国传统政治的包容精神和对外来宗教文化的宽容态度。按照封建王朝宗法制度的设计，沙门拜俗是毫无疑义的，不会允许讨论。但历代朝廷给了佛教充分表达意见的机会，这本身就表明了中华文化所具有的博大胸怀。
放下宗教情节，理性看待问题。在历代关于沙门拜不拜俗的争论中，要求沙门拜俗的一方所始终坚持的核心理由，就是儒家的忠孝观念。
忠孝伦理是中国传统社会的主导价值，孝养双亲、礼事君王是儒家最为核心的政治伦理规范，佛教要想在中国立足发展，就必须接受儒家忠孝至上的入世主义的考验。
而佛教方面对于儒家的攻击，则采取了比较合理的策略。他们从来不去正面否定儒家的基本伦理观念，而是尽量以迂回的方式证明其行为在本质上是并不与忠孝之义冲突的。
正如慧远在《沙门不敬王者论》中所强调的那样，沙门不受俗礼，只是在形式上与名教对立，实质上却与儒家维护良序的初衷是一致的。这种论述方式，为佛教最终实现中国化赢得了时间。
其实佛教文化本身即有强大的适应能力，包括戒律本身也有灵活性的一面。如《五分律》云：“（佛）告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清静者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”
尤其大乘佛教“圆融”的最高指导思想，与“契机契理”、“方便设教”的开放精神，本身就体现了佛法教义的关键核心——“缘起”之真理。经济基础决定上层建筑，宗教形态必要根据现实条件而作适应，这是外来文化能够融入中国社会的思想前提。
佛教中国化之课题，除了礼仪改变，还有“僧制”调整。印度沙门团体实行的是自由乞食之形态，到了中国即难通行；便有禅僧马祖道一和百丈怀海等，创制“丛林制度”，使佛教能够在中华文化的土壤中发扬光大，为最终实现佛教中国化打下了坚实基础。
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