试论“格物致知”所蕴含的伟大科学理性(五）

试论“格物致知”所蕴含的伟大科学理性

王自成

五

与王守仁同时代的罗钦顺（1465——1547）比前者大7岁，两人的人生经历有些相似的地方。两人都受过宦官刘瑾的迫害，王守仁曾因反对刘瑾而被庭杖并被贬贵州龙场驿；罗钦顺也曾因不依附刘瑾而被夺职为民。

同王守仁相似，罗钦顺早年倾心于佛学，他曾回忆对佛学的神秘体验说：

“及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠（他）亦漫举禅语为答云：‘佛在庭前柏子树’。愚（我）意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉汗流通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之，如合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉（《困知记》卷下，中华书局1990年标点版，34页）。”

但到四十岁以后，罗钦顺阅读了大量的儒学经典和理学语录，方才认识到自己原有的儒学修养其实十分浅薄。经历了这种思想提高，他认识到佛教的神秘体验也只是特殊心态和特殊意识形态下的某些特殊的认识体验，不能成为认识的一般规律。从此，他慨然有志于儒学。到他六十岁致仕（退休）以后，他更是钻研体究，总结思想，写成了《困知记》。与王守仁于36、37岁时就“龙场悟道”相比，罗钦顺是大器晚成。

在思想上，罗钦顺与王守仁有相同的地方，王守仁是朱熹的最激烈批判者，而罗钦顺则是最中肯綮的批判者。王守仁批判了朱熹的格物的空洞，进而事实上抛弃了格物，因而构成了对朱熹的反动。而罗钦顺则通过对程朱的理气二元论的批判，将这种理气二元论改造成了气一元论，修正了程朱学说的最大逻辑漏洞，反而构成了对程朱学说的最具创新的继承，因此被后世学者称为“朱学后劲”。

同时，罗钦顺哲学作为程朱的新发展，又构成了对王守仁心学的反动。对于被王守仁抛弃的格物，罗钦顺站在程朱的立场上进行了反驳。事实上，明正德末年，他曾与王守仁就格物问题发生辩论，他是当时少数能与王守仁辩论的思想家之一。他反驳王守仁的“格物即格心”说：“格物之义，……当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可（《答允恕弟》，《困知记》附录，中华书局1990年标点版，114页）。”他又阐释格物说：“格物之格，正是通彻无间之意，盖功夫至到则通彻无间，物即我，我几物，浑然一致，虽合字亦不用矣（《困知记》卷上，中华书局1990年标点版，4页）。”这里，罗钦顺用“通彻无间”与“合”来训“格”，但我以为这两个词更适合于训“致知”。他还投书王守仁，其中有进一步的论述：“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会（《与王阳明书》，《困知记》附录，中华书局1990年标点版，109页）。”这种说法也是合“格物”和“致知”为一个统一的过程，这种过程并不因“见理”而终结，还要推之于物以印证：“是故察之（指理）于身，宜莫先乎性情，既有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，既有见焉，反之于心而不合，非至理也（《诸儒学案》中一，《明儒学案》卷四十七，1112页）。”这里要求，见于心之理，须于物求得验证；反之依然。我曾在前文将朱熹论“致知”的“即事观理以格乎物”解释为“即事观理并用物进行验证”，与罗钦顺在这里的说法有相通的地方，说明罗说亦是对朱熹的进一步发明。

然而，以上所述非罗钦顺的主要贡献，其主要贡献是其气一元论。为便于分析，先回顾一下程朱的理气观。程颐论理（即道）曰：“一阴一阳之谓道（即理），道非阴阳也，所以一阴一阳，道也，如一阖一辟谓之变（《遗书》卷三，《二程集》，67页）。”他又如是论理与气的关系：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者（《遗书》卷十五，《二程集》，162页）。”可见程颐虽然也承认“离了阴阳更无道”（即理不能独立于气而存在），但确实将理与气视为两物。另外，“所以阴阳者”的意思就是“阴阳之所以然者”，因此“所以阴阳者是道也”所说的乃是道决定阴阳（即理决定气）。朱熹论理与气曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理而后有性，必禀此气然后有形（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）。”可见朱熹确实是以两物来看待理与气的。朱熹还曾如是论述理与气的关系：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）。”如此说来，则“理”甚至是可以脱离“气”而独立存在的。总之，无论程朱，“理”都是是第一性的，“气”是第二性的。

但在罗钦顺看来，“理只是气之理”：“理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也（《困知记》续卷上， 68页）。”所以，“若有一物主宰乎其间”虽是“理”这个名词产生的原因，但不是说真的“有一物主宰乎其间”，而只是好像（“若”）如此。如此则“理”就是气的运动规律，它并非真的主宰气，反倒依附于气，就是“气之理”。因此不仅不是第一性的，反倒是第二性的了。

那么，为什么“理只是气之理”呢？罗钦顺追溯到《易经》去寻求“理”的原始意义：“自夫子赞《易》（指孔子为《易》作‘赞’），始以‘穷理’为言，理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环不已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭交臈，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也（《困知记》卷上， 4、5页）。”这是对“理”下了一个定义：“理”就是天地循环、万物生长、人事得失及人民的日常运用所显示出的“有莫知其所以然而然”的原理。而天地循环、万物生长、人事得失及人民的日常运用都只是“通天地、亘古今”的“气”的运动变化的体现而已，所以他进而得出结论：“（理）初非别有一物，依于气而立，附于气以行也（同上）。”比较朱熹与罗钦顺的推理，朱熹用的大前提是“天地之间，有理有气”，而罗钦顺所用的大前提则是“盖通天地，亘古今，无非一气而已”。因为他们所用的大前提不同，他们能得出不同的结论也就是必然的。

罗钦顺还认为不能根据《易经》的“易有太极”一语就误以为理是主宰：“或者因‘易有太极’（出自《易经》）一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。”因为“《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也（《困知记》卷上， 4、5页）。”也就是说，“太极”只是为了说明普遍与特殊之关系而发明的一个名词：“云‘易有太极’，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也（同上）。”所以，理之所以看起来有主宰作用似的，其实是“斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以行迹求哉（同上）？”就是说，说“理似是主宰”是不能像找“气”的根据那样从“行迹”去寻找的。

与他这里所阐明的“气”一元论相比，他说：“斯义也，惟程伯子（程颢）言之最精，叔子（程颐）和朱子（朱熹）似乎小有未合（同上）。”他进一步陈述理由如下：“所谓叔子（程颐）小有未合者，刘元承记其语有云‘所以阴阳者道’，又云‘所以阖闢者道’，窃详（我私自详细推敲认为）‘所以’二字固指形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元来只此是道’观之，自见浑然之妙，不须更着‘所以’字也（同上）。”也就是说，程颐的说法让人觉得“阴阳”与道、或“阖闢”与道是两样东西。而程颢的“只此（阴阳或阖闢）是道”，则告诉人们阴阳或阖闢与道浑然同体，所以程颢也是同自己一样的一元论者，而程颐是小有瑕疵的。至于朱熹，他说：“所谓朱子小有未合者，盖其言有云‘理与气绝是二物’，又云‘气强理弱’，又云‘若无此气则此理如何顿放’，似此类颇多（同上）。”也就是说，朱熹这这些说法都证明朱熹主张的是理气二元论，故与自己小有未合也。

虽然敦厚的罗钦顺自己只说与程朱“小有未合”，但他的上述批判对程朱学说的发展具有划时代的意义。罗钦顺的修正已经将第一性的、决定性的“理”降为“气之理”，因而把“理”上升为“天理”就失去了逻辑基础。以此为理论基础，罗钦顺才敢于对那个至高无上的“天理”进行批判，他说：“‘人心，人欲。道心，天理’。程子此言本之《礼记》，自是分明。后来诸公往往把人欲两字看得过了，故议论有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。即曰天矣，其可去乎！欲之有节无节，非天也，人也。即曰人矣，其可纵乎（《答黄筠溪亚卿》，《困知记》，115页）！”程颐说过“性即理也”，因而性也就是天理。而罗钦顺在这里说“性必有欲，非人也，天也”，是说人性中的欲也是天赋的。当然，罗钦顺这里的“天赋”与程朱讲的“天赋”是不同的。在程朱那里，只有天理是天赋与人的，而“欲”、“恶”等是“气禀”与人的。但罗钦顺的哲学已经是气一元论了，所以这里的“天赋”其实就是“气禀”，但正如程颢就已经承认的那样，这种“气禀”也具有不以人的喜恶而改变或去除的性质，所以也称为“天赋”。

当然，罗钦顺是将“性必有欲，非人也，天也”当作大前提来使用的，而不是把它当作结论。为了说明这个大前提的合理性，他也引用程颐引用过的《礼记》作为佐证：“《礼记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’一段，义理精辟，要非圣人不能言。陆象山（即陆九渊）乃从而疑之，过矣，彼盖专以欲为恶也。”罗钦顺认为，《礼记》的“人生而静，天之性也，敢于物而动，性之欲也”一段的意思就是“性必有欲”，且有“感于物而动”的积极意义。因此，陆象山以为欲就是恶，从而怀疑《礼记》是过分的。所以，罗钦顺认为：“夫人之有欲，固出于天（上文已解释为出于气禀），盖有必然而不容已，且有当然而不可已者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而不善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。”所以，合理的人欲其实是善的，只有纵欲才是恶。

总之，罗钦顺的哲学看起来只是修补了程朱哲学的一些逻辑漏洞，但其意义却是划时代的。首先，将理气二元论的程朱哲学改造为气一元论的罗钦顺哲学，具有从唯心主义走向唯物主义的重要意义，尽管这样说可能失之简单，但可能更便于学习过马克思主义哲学的读者的理解。其次，罗钦顺的哲学撕去了“理”的“天理”伪装，从而增强了其哲学的科学理性，同时解除了“天理”对合理人欲的禁锢。对此，有学者曾将罗钦顺比作西方近代启蒙思想家；我也曾把他比作宣称“上帝死了”的西方近代哲学家尼采，因为罗钦顺的工作事实上宣告“天理”死了，不过敦厚的罗钦顺没有用这样激烈的措辞来表达而已。

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