七、格物功夫须晓得“头脑”

“格物”为八条目的开端，而传文跳过了“格物致知”而直接诠释“诚意”。由于《大学》原文没有诠释“格物致知”的文字，客观上也为后世学者对“格物”的诠释预留了充分的空间，以至于众说纷纭，莫衷一是。明儒刘蕺山先生曰：“格物之说，古今聚讼有七十二家”。

   东汉郑玄注曰：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物，言事缘人所好来也”。人心为“感”，物为“应”，这样注解“格物”，似乎也有可取之处。但“其知于恶深，则来恶物”一句不妥，知恶则能去恶，如孔子曰“见不善如探汤”。且《大学》所谓致知，“知”字义深，“知”乃入德之门，《大学》由“致知”过渡到“诚意”，相当于孔子所言“知者利仁”，不能把“知”字解浅，更不能把“知”字说坏。

   司马光曰：“格，犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣，郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎”。司马光认为郑玄的注解，未尽“格物”之义，其实他把“格物”解释为革除心中物欲，保持此心清净不为物欲牵扰，也不够全面。“格物”确实有这层意思，但《大学》通过“格物”来诚意正心、穷理尽性，要向《中庸》“成己、成物”看齐，修齐治平也是在做格物功夫。孔子说“贫而无谄，富而无骄”未若“贫而乐，富而好礼”，子贡反应很灵敏，联想到《诗经》“如切如磋，如琢如磨”，受到了孔子的表扬。《大学》下文也引用《诗经》这一句来阐发君子之学。格物功夫同样也有开阖出入、连绵恒久之义，对于格物的理解不能局限在“捍御外物”这个消极的层面。

   朱子：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”；“物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也”。朱子以“至”训“格”，“穷至事物之理”，“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理”，落在“穷”、“尽”上，其义深。朱子又说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。至于“即物而穷其理”，下一“即”字，似乎还隔了一层没有通透，有析“心”与“理”为二的倾向，阳明先生指出：“文公格物之说，只是少头脑”。

   阳明先生主张“心即理”“心外无事，心外无理”，决不是说此心圆满无缺了，不需要再去做格物穷理功夫，也不是要隔绝事物而悬空在自家心体上做工夫。恰恰相反，阳明先生多次告诫弟子，须在事上磨练心性，提出“心即理”，不过是指示学者如何去用格物功夫，才能有个“头脑”。阳明以心之所发为“意”，意之所在为“物”，与“心外无事，心外无物”一样，也是要合内外心物。在贯通内外心物的基础上再去考察格物，“格物”与“正心”只是一个功夫。阳明指出：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”。

当阳明先生提出“致良知”以后，对于格物致知也有了新的解释：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。《大学》曰“致知在格物”，格物与致知也只是一个功夫，只是自物言“格物”，自心言“致知”，言说的角度不同而已。《中庸》与《系辞》以“知”来成物（成物，知也；知周乎万物而道济天下），《大学》则以“知”来格物。阳明以“致良知”取代“致知”，以“事事物物皆得其理也”来解“格物”，其实就是以《中庸》“成物，知也”来解《大学》格物致知。身修、家齐、国治、天下平，均是物得其理，修身、齐家、治国、平天下也是格物功夫。《大学》首章已经暗示，“天下平”即是“明明德于天下”。依此类推，“修身”“齐家”“治国”分别是明明德于身、明明德于家、明明德于国。“致良知”与“明明德”，是同一个功夫，“致吾心良知之天理于事事物物”即是“明明德于天下”。

朱子在《大学章句序》中指出：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”。“学”为孔门第一义，不执于“有”，也不沦于“空”，学之集大成，即合于中庸之道。但孔门之“学”，实难契入，且正学难明，中道难立，孔孟之后两千余年来，徇物丧己之俗学与虚无寂灭之异教为儒门正学之两大劲敌。朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。《大学》点出“格物”，护持孔门之学，足以破除后世异端虚无寂灭之教。且“格物”乃为己成德之学，对“格物”体贴得深切著明，也可以对治训诂记诵辞章等口耳之学。

孔子把“生知”落实在“学知”上，正是要让“学”真切笃实，避免凌空蹈虚，虚说光景。研读《论语》，凡是孔子单独点出一个“学”，后面不加宾语（学诗、学礼、学文，其义浅），此学乃为己之学、成德之学，为学即是做格物功夫。即使有时不直接说出“学”，也要以意逆志，体会出孔子是在论格物功夫。如孔子曰：“先事后得，非崇德与”；“仁者先难而后获”。有个“德”与“仁”，这是对樊迟开示格物功夫。

“必也临事而惧，好谋而成者也”，“不践迹，亦不入于室”，这是孔子因材施教，分别对子路与子张开示格物功夫。子路逞匹夫血气之勇，孔子因病用药，下一个“惧”字，引导子路反求诸己，真正的大勇乃“自反而缩，虽千万人，吾往矣”。子张属于狂狷之士，孔子开示“践迹”，也是有深意的。阳明先生曰：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病，虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道，一也。

孔子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”。（《雍也》）孔子论“学”之言几乎贯穿《论语》二十篇之始终，以“不迁怒，不贰过”来界定“好学”的内涵，这是义理最精微的一句，应结合《系辞传》中的另一句话来解读。子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也”。要把握“好学”的内涵，关键是体会从“怒”到“不迁怒”、从“过”到“不贰过”这个中间环节，颜子如何在心性上致密用功夫。

阳明先生指出：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能”。颜子不迁怒、不贰过，但毕竟有怒、有过，还没有真正做到“发而皆中节”或“时措之宜也”，故颜子之“未发之中”，不及《中庸》所谓大本之“中”。颜子被尊为“复圣”，这“未发之中”，便是颜子做格物功夫之头脑。有怒当下一觉知便化，故颜子不是有怒不迁，而是无怒可迁。从“不贰过”须体会出“履其事而造其理”这层意思，颜子临事有过，正好在当下用功夫，格物穷理，增益其所不能，再遇到同类事情就如同轻车熟路，不会犯第二次错误。小程子认为：“颜子之怒，在物不在己，故不迁”。又说：“喜怒在事，则理之当喜怒者也，不在血气则不迁。如鉴之照物，妍媸在彼，随物应之而已，何迁之有？”以镜之照物来解颜子之怒，把“怒”虚化了，也体会不到颜子本是在心性上真切笃实做格物功夫。

孟子阐发如何养浩然之气，曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。此“事”为心上功夫，所谓必有事，乃是格物功夫连绵恒久而不间断，在《中庸》则是“至诚无息，不息则久”。孟子曰：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”；“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”；“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’。惟心之谓与？”操心、虑患、动心忍性、操则存，均是论格物功夫。

《系辞》曰：“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”；“穷则变，变则通，通则久”；“变而通之以尽利”。不下一“物”字，也不说“心”，只说往来出入、开阖变通，却与《大学》格物功夫相契合。《中庸》23章曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。“其次致曲”对应“学而知之”，也是阐发格物功夫。

此心本来圆满无缺，与天地万物浑然为一体，但这只是一种潜在性，还需要通过后天做格物功夫来全其心体之廓然大公。“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”对于吾心与物理之间的关系，阳明先生阐述得非常完备，只是后一句“遗物理而求吾心，吾心又何物邪”，总是被有意无意地忽略掉。正如徐爱所言：“从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二”。黄梨洲先生指出：儒释界限，只一“理”字。落在功夫上说，儒家不空言明心见性，而是要格物穷理尽性。阳明先生曰：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意的工夫”。

但做格物功夫须晓得“头脑”，如不晓得头脑，“其极至，只做得个义袭而取的工夫”。孟子提出“性善说”，开示良知本体，其良苦用心只是要为学问工夫开示一个头脑。阳明先生尝示学者曰：“吾始学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法。既后读明道先生书曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是学’。既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣”。敬以直内，只此“敬”是“学”，居敬与穷理只是一事。大程夫子点出一个“敬”，落在“敬”上用格物功夫，就可以避免义袭而取之。常人虽然集中精神、一心不乱做事情，但落在事物上，心不能收摄在腔子里，其实不是“主一”，而是陷入支离决裂；不是“格物”，却是“逐物”。

先儒虽然对“格物”的注解众说纷纭，但都是以“事”训“物”，“物”在空间中分布，“事”在时间中展现。落在空间中去格物，必然支离决裂，阳明先生年轻时格竹子失败而对朱子格物学说产生疑惑，其实也是误解了朱子。“事”必然与“我”相关，是“我”当下所经历的，一念转向，就是做格物功夫。《大学》格物功夫入于精微，便是《中庸》所谓“时措之宜也”，可以从“时”与“几”入手，体会儒佛两家的区别。佛家有言曰：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。阳明先生却说：“只存得此心常见在，便是学，过去未来事，思之何益？徒放心耳”。又说：“良知无前后，只知得见在的‘几’，便是一了百了”。

   “吃饭只知吃饭，睡觉只知睡觉”，说得倒是轻巧，就看心上如何用功夫。如果不能“存得此心常见在”，心随物转，看似专一，也是昏沉，不是格物功夫。阳明先生曰：“故迩来只说致良知，良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑”。晓得头脑，动、静只是一个功夫。反之，如不晓得头脑，“有事时便是逐物，无事时便是着空”。阳明先生指出：“那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得，知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣”。

思考题：

刘邦采曰：昔有人问先生，“能养得此心不动，即可与行师否”？先生曰：“也须学过，此是对刀杀人，岂意想可得？必须身习其事，节制渐明，智慧渐周，方可信行。盖天下未有不履其事而能造其理者，此后世格物之学所以为谬也”。

日孚问：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性”。

“履其事而能造其理”，取自朱子，“夫我则不暇”乃孔子批评子贡之言，“能尽人之性，然后能尽物之性”，出自《中庸》。上面两段文字均是阳明先生论格物功夫，从文辞上看自相矛盾，从义理上如何会通？

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八、自慊与慎独

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。

《大学》分为经传两部分，传文各章对应解释首章经文。“格物”为八条目之首，但传文跳过了“格物致知”而直接诠释“诚意”，这似乎也是在提醒学者：“格物”为“诚意”的功夫，“诚意”乃“格物”的主意，修学功夫落在诚意上，格物致知自然收摄在其中。阳明先生在《大学古本序》中指出：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。

朱子认为“有阙文”，根据程子之意增补一章传文：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……”朱子为“格物致知”增补传文，不仅多余，且使得八条目不能前后一贯，也影响了对于“诚意”章义理的解读。对此，阳明先生洞幽烛微，指出：“合之以敬而益缀，补之以传而益离”。后一句“补之以传而益离”好理解，“离”即支离决裂，学问功夫不能一贯。前一句“合之以敬而益缀”，则需要结合《传习录》129条来解读其义。

蔡希渊问：“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然”。阳明先生答曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添‘敬’字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。”

把“格物致知”收摄到“诚意”中，格致功夫就有了本原，不须再添个“敬”字。大程子曰：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学”。小程子曰：“涵养须用敬，进学则在致知”。大程子开示一个“敬”，只此“敬”为“学”，内外物我贯通为一；而小程子把“居敬”与“穷理”分为两事，在“居敬”之外还需要去做格物穷理的功夫。朱子私淑二程夫子，但受小程子的影响更大。朱子注曰：“诚其意者，自修之首也”。朱子认为在格物致知之外别有一个自修的功夫，正如小程子把“居敬”与“穷理”辟为两截用功夫。

   《大学》“诚意”章前后分别点出“自谦”与“慎独”来阐发“诚意”功夫，朱子没有把“格致”与“诚意”打通为一，必然把“诚意”解浅，对于“自谦”与“慎独”的解读也不到位。朱子顺着他所领会的《大学》八条目这个思路去注解《孟子》“尽心”篇首章，把“尽心知性”“存心养性”“殀寿不贰”三者之间的关系看颠倒了。

《大学》通过“自谦”来解说“诚意”，“自谦”即自慊于心，“自谦”的对立面是“自欺”。朱子注曰：“谦，快也，足也；以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也”。这样解读，似乎能从《中庸》所言“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”得到印证。但真正从义理上考察，朱子这样注解，还是隔了一层没有通透。从“自谦”须体会出“行”之真切笃实”与“知”之明觉精察。阳明先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切，此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫，如此则人欲日消，天理日明”。又曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”。阳明先生点出“真切”，为学问功夫开示一个“头脑”。所谓真切，即真实切己，“真实”说“行”，“切己”说“知”，合知与行便是“诚”。

如何养得浩然之气？孟子曰：“是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。行慊于心，则不馁，这有助于领会“自谦”。诚意功夫落在好善恶恶上，一好一恶也是“行”，好恶自慊于心，体会“自慊”，这里面就有一个“知”，此“知”乃性德之知或本体之知。一好一恶都能做到自慊，此是“诚于中，形于外”，其实也是在说“知行合一”功夫：知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。《大学》所言“自谦”，在《中庸》便是“道也者，不可须臾离也”，只是功夫有深浅粗细不同。换言之，“自谦”功夫趋于极致，就是《中庸》所谓“率性之谓道”。《中庸》以“率性”来界定“道”，正是要实现“道”与“性”合一：“性”为天下之大本——大本之中，“道”为天下之达道——道济天下。

附释：

真正实现“知行合一”，就能复其“知行的本体”。从“知行的本体”这个高度看知与行：“行”作为功夫，即是“道”；“知”体现为“主意”，便是“性”。

《大学》“诚意”章两次点出“慎其独”，“慎独”本是心上工夫，“独”，非身之独处，而是心之独知。唯有落在“心”上用慎独功夫，才是“自慊于心”；“诚意”功夫有个“头脑”，才能涵摄格物致知，从而使得八条目前后环节实现“一贯”。

朱子注曰：“独者，人所不知而己所独知之地也”。朱子虽然把“独”解释为“独知”，但后面加“之地”，把“独知”本来具有的意境给局限化了，与阳明先生所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”判若云泥。再体会“人所不知而己所独知”，对“人”言“己”，有个背景在，人我内外始终决裂为二，“独”的意义也被降低了。本体意义上的“独”，对应性德之“知”，朱子虽然从心性上解“独”，但内外的界限没有通透；朱子所言“独知”，虽下一“独”字，“知”也不是性德之知。

《大学》所言“慎独”，落在“自反”上说，即是“自谦”，从涵养扩充这个角度看，则是：“诚于中，形于外”。君子做慎独功夫，一开一阖，一出一入，向内自反以“性体”为归宿，不会“着空”；向外扩充，从“性体”开显出功夫，不会“逐外”。“独”，看似独一无二，其实是要打通内外人我，与万物浑然为一体。“独”，不是唯我独尊，而是仁民爱物，体万物而不遗，如阳明先生所言：“使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。仅仅认识到“独”非身之独处，而是心之独知，未必能尽“慎独”之义。“独”是本体，做慎独功夫正是要复其本体；“知”乃性德之知，格物致知不是要向外袭取，而是要复其性德之知。

《大学》《中庸》均点出“诚”，都开示“慎独”功夫，应结合《中庸》来解读《大学》“诚意”章，理解“诚”与“独”也要向《中庸》看齐。心之所发为意，《大学》曰“诚其意”，如果认为“诚意”是直接落在“意”上做功夫，就会把“诚”理解浅了，“诚”只是功夫而不是本体。所谓“诚意”，其实是“诚于中，形于外”，由“诚意”而实现“意诚”，则由功夫而复其本体。

此外，通常以“真诚”“诚实”来解读“诚”，浮于表面，或停留在抽象的道德层面，与真实切己做学问功夫没有一点关系。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，《中庸》为何以“诚”为天之道？显然应该结合“独”来领会“诚”。唯有体会到这个本体意义上的“独”，初步契入性德之知，诚意功夫才能晓得头脑，才能入于孔门之学。阳明先生指出：“此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚，古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处”。

   《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。注意，前后两个“明”涵义有区别：前者是性体之明，是本体；后者为功夫，通过做“明明德”功夫来复其本体之明。《大学》八条目从“格致”过渡到“诚意”，相当于《中庸》所言“自明诚”。“诚意”功夫落在“慎独”或“自慊”上，这里面有个“独知”，就是本体意义上的“知”，对应“自诚明”之“明”（“明”与“诚”完全合一，体用一源，故曰：“谓之性”）。致知在格物，这个“知”是功夫，对应“自明诚”之“明”。

思考题：

《老子》39章曰：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？”古代王侯为何称孤道寡？孤与寡，有独一无二、无双无匹的意思，所谓天无二日，民无二王。《荀子•君子》曰：“天子无妻，告人无匹也”。妻，齐也，男子的配偶称为“妻”，但天子娶妻，则称为“后”。结合《大学》“慎独”之“独”，分析《老子》一书的作者对于孤、寡的理解是否到位？

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九、“诚”既是本体，也是功夫，“诚意”乃“诚于中，形于外”

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。

   “所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。做诚意功夫，关键是要做到不自欺，如《中庸》所谓“内省不疚，无恶于志”。“自欺”与“自谦”相对，“谦”通“慊”，自谦，即自慊于心。《大学》以“自慊于心”（不自欺）来解说“诚意”功夫，这里面隐含一个逻辑前提：从本体上说，人性本来是“善”，本来就是一个“诚”。“如恶恶臭，如好好色”，即去恶如恶恶臭，好善如好好色。如落在为善去恶上来解说“诚意”，应该说，人皆有是非之心，判断是非善恶的准则是先天具足的。这样一个逻辑前提不是虚设的，而是为“诚意”功夫开示一个头脑，才使得功夫如此简易直接、真切明了。阳明先生指出：“良知本是明白，实落用功便是”。

孔子曰：“君子可欺也，不可罔也”。孟子云：“君子可欺以其方，难罔以非其道”。“欺”与“罔”分一个内与外，自与他。欺骗，是从外面来的，君子不了解现实世界的某些情况，也可能被人误导，好心办了坏事，但内心是诚实的、坦荡的；心里知道某些事情不应该去做，在利益的诱惑或外界的压力下还是去做了，这就是“罔”。君子可欺而不可罔，区分“欺”与“罔”，这有助于解读“诚意”，《大学》“诚意”章所言“自欺”，即相当于“罔”。阳明先生曰：“君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣”。

附释：

   问：“叔孙、武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不著。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄，不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’。毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔！”（《传习录》255条）

阳明先生曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意”。“明明德”作为三纲领之首，为什么连用两个“明”字？前一个“明”表示功夫，“明德”为心之本体，连用两个“明”字，这是暗示“明明德”须向内用功夫，不假外求。对于“诚意”功夫，同样要体会到功夫的本原在内而不在外，由我而不由人，只要做到“自慊于心”，就一了百了。心之所发为意，《大学》所言“诚意”，并不是直接落在“意”上做功夫，而是“诚于中，形于外”。换言之，这个“诚”既是本体，也是功夫，“诚意”功夫是由本体开显出来，由“诚意”而过渡到“意诚”，即是由功夫而复其本体，“意诚”接近于《中庸》所谓“诚者自成也”。

附释：

   《中庸》曰：“诚者，天之道也”；“唯天下至诚，为能尽其性”；“诚者自成也，而道自道也”。《中庸》所言“诚”，通“性”与“中”，既是功夫，也是本体，功夫与本体合一。《大学》曰“故君子必诚其意”，“诚”落在“意”上，为功夫，相当于《中庸》所谓“诚之者，人之道也”或“其次致曲”。心之所发为意，由“诚意”而实现“意诚”，但从义理上考察这个过程，“诚意”并不是直接向外落在“意”上做功夫，而是“诚于中，形于外”。“中”与“外”相对，“中”字义浅，不及《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”。从功夫上看，“中”虽然与“外”相对，但从本体上看，这个“中”却是天下之大本，贯通内外而充塞于天地之间。

孟子主张“人之性善”，性善体现在哪里？孟子从本体上说人之性善，是服务于后天修学功夫的，指示学者如何用功夫，才能有个“头脑”，决不意味着人性本来就是善的，不再需要后天用修学功夫。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。这是孟子对于性善论最直接的一句论述，“孟子道性善，言必称尧舜”，这句话是弟子们的转述。“乃若其情”，如何理解这个“情”字，非常关键。事情、实情、情况，现代汉语中常用的这几个词还保留“情”字的古义。落在事物上说“情”，指事物本来真实的存在与展现；落在心性功夫上，“若其情”近似于“诚其意”，“情”通“诚”或“性”。

附释：

孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；“为仁由己，而由人乎哉？”先天本体是后天修学功夫成为可能的逻辑前提。《大学》以“毋自欺”来说“诚意”， 须体会到，这个“诚”是逻辑上在先的，自家心性本来就是“诚”。再如，孟子曰：“可欲之谓善”。《中庸》云：“夫微之显，诚之不可掩如此夫”。本体意义上的“善”，在为善功夫之先；本体意义上的“诚”，在“诚之”功夫之先。

阳明年轻时曾去格竹子，结果大病一场，这其实是错会了“格物”之义，不是在做格物功夫，而是向外“逐物”。后来，阳明先生提出“心外无物”，并合于“正心”来解“格物”，曰：“格者，正也，正其不正，以归于正也”。心中发出一个不善的意念，如何去诚意正心？如果在意念发出后再去“诚”，这样做诚意功夫也是失却“头脑”。阳明先生指出：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过”。要改过，却又不能在“过”上用功，那么该如何用功夫？体会“正其不正，以归于正也”，“正”是功夫，“归于正”是复其本体，功夫须臾不离本体。阳明先生告诉陈九川：“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功，若不靠着这些真机，如何去格物？”

有学生问朱子：“学亦颇知自立，而病痛犹多，奈何”？朱子答曰：“未论病痛，人必全体是，而后可以言病痛。譬如纯是白物事了，而中有黑点，始可言病痛。公今全体都未是，何病痛之可言”。朱子提出“人必全体是，而后可以言病痛”，与阳明先生所言“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”相印证。

回到《大学》“诚意”章。诚者，不贰也，但“两不立，则一不可见”，如果落在为善去恶上说“诚意”，为善去恶的前提是知善知恶，须知，这个“知”是从“全体”中开显出来的，是德性之知。换言之，是非好恶之心是天赋的、与生俱来的，而不是通过后天学习获得的。“诚意”前面做一段格物致知功夫，也只是要恢复心体本来具有的光明，故阳明先生主张“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”。《大学》以“自谦”为诚意功夫之头脑，正是此意。《大学》曰：“如恶恶臭，如好好色”。见美色，生出喜好之心，闻恶臭，生出厌恶之心，两种反应都是本能，不必经过思考而自然产生的。

附释：

这个“如”字吃紧，如孔子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也”。做诚意功夫，好善如好好色，去恶如恶恶臭，只是与“恶恶臭，好好色”这种与生俱来的本能反应有某种近似性。孔子曾告诉子路：“由，知德者鲜矣”。常人不知德，也不会好德，不知通过做修学功夫去成就德性。食色，对应感官之乐；德性，对应心体之乐。圣贤立教化民，以食色等人人皆知的本能为比喻，启发人们去做修学功夫。《学记》曰：“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也”。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也”。良能属“行”，良知属“知”，《大学》诚意功夫落在一“好”一“恶”上，知与行也包涵在“好恶”之中。阳明先生从“知行合一”切入来解说诚意功夫：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”。阳明先生说“知行合一”，不是要把知、行两者从外面硬是粘合在一起，“知”作为德性之知，体现为“主意”或“头脑”，“行”是“知”的功夫。“知行合一”，落在《大学》“诚意”章即是“自慊于心”，由本体意义上的“诚”开显“诚意”功夫。

“故君子必慎其独也”，这句总结前文。结合“自慊”来领会“慎独”，“慎独”必然是心上工夫，“独”，非身之独处，而是心之独知。“诚”既是本体，也是功夫，慎独之“慎”对应诚意功夫，慎独之“独”通本体意义上的“诚”。仅落在心性上说“独知”还不够，这个“知”乃德性之知，独，无对也，不贰也，这个“独”须贯通内外人我而与天地万物为一体。

“小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善”。 “诚意”章对举小人与君子，目的还是让读者加深对“诚意”的理解。但如果不善于领会其义，以小人表里不如一为参照来体会君子之诚意，就会把诚意与慎独解浅。小人在一人独处与有人在场时耍两面派，只认识到君子在一个人独处时与有人监督情况下一样自觉，如果忽略了功夫本是由自家心体上做起来，这就是以小人之“自欺”为参照来解读君子之“诚意”，如此做诚意功夫，反而失却头脑，只是从躯壳上起念。

孟子道性善，程子以“凡言善恶, 皆先善而后恶”来阐发孟子性善说。从本体上说，“善”是绝对的，在先的，“恶”是相对的，只是“善”之缺失。什么是“恶”，“恶”即是“不善”。但不能反过来，说“善”即是“不恶”，不能由“恶”来界定“善”。由此可见，善、恶之间关系的不对称性。佛家以无善无恶为第一义，鼓吹入不贰法门，超越对立，不落边见，其实就是以“虚无”为逻辑起点来看待“善”与“恶”。在儒家却是以“善”为逻辑起点，通过做为善去恶功夫来超越善恶之间的二元对立，进而实现“止于至善”。

把孟子性善说用于解读《大学》“诚意”章，就不会把“慎独”解浅。从功夫上说，“为善”与“从恶”之间也是不对称的。小人这样，君子不这样，小人如此这般，君子这般如此，如果君子只是以小人为参照来修身，有个背景在，就是向外袭取了，这不算是真正做功夫，或者说，修学功夫还没有入门。君子周而不比，为己之学须自慊于心，功夫是从自家本性上开显出来。“贫而无谄，富而无骄”，未若“贫而乐、富而好礼者也”，前者无本而后者有本。“多闻，择其善者而从之”，“择其善者而从之，其不善者而改之”，此是“知之次也”。

如果仔细研读“诚意”章，就会发现《大学》作者其实是以君子之诚意为参照来说小人之自欺。小人闲居为不善，心中似乎是非常坦然的；“见君子而后厌然，掩其不善而著其善”，小人为何要文过饰非、矫强掩饰？朱子指出，“小人非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳”。这先天的本体无间于君子与小人，人同此心，心同此理，孟子所谓“尧舜与人同耳”“人皆可以为尧舜”。小人不能为善去恶，但是非之心并没有泯灭，也知道什么是“善”，什么是“恶”，也知道人之为人，应该为善去恶。或者说，小人虽然不能做诚意功夫，但这个本体意义上的“诚”与德性意义上的“知”并没有缺失，只是潜藏起来，不能涵养扩充开。

附释：

《大学》“诚意”章与《中庸》第二章关系密切，可参照研读。《中庸》二章曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”朱子曰：“王肃本作‘小人之反中庸也’，程子亦以为然”。一般根据前文“小人反中庸”而为后一句“小人之中庸也”同样加一个“反”字。 须注意，子思子只是相对于“君子中庸”而言“小人反中庸”，“反”字本为虚说。在中道而立的君子看来，小人之言行举止不合中庸之道，他们并不是有意要反中庸。小人不识中庸之道，不能行中庸，也不能反中庸。且“中庸”为本体，人人本来具有，无对亦无待，站在“中庸”这个绝对的本体上说，不可能有“反”。研读《中庸》第二章，须注意前后两句言说的角度有个转换。小人也具有“中庸”这个本体，因而具有做为己之学的可能性，故曰：“小人之中庸也”。加一个“反”，“百姓日用而不知”、“终身由之而不知其道”这层意思就没有了。小人自私自利，唯利是图，被欲望、习气、势利等驱使而行险以徼幸，所谓“小人而无忌惮也”。

   《大学》“诚意”章前后两次点出“诚其意”，也两次点出“慎其独”，“诚意”与“慎独”，只是一个功夫。再体会“此之谓自谦，故君子必慎其独也”与“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”，两次以“君子必慎其独也”承接前文，那么“自谦”与“诚于中，形于外”，从义理上考察，也是殊途而同归。君子做慎独功夫，本来就是开阖出入，循环不已的。

只是“此谓诚于中，形于外”，“诚”，应是指君子做诚意功夫，以这句总结上文，似乎语义上不太连贯。前文“小人闲居为不善”以下都在说小人之自欺，“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”，对人言“己”，这一句也是以小人为中心。这个语义不连贯的问题，该如何解决呢？

首先，“诚于中，形于外”似乎也可以描述小人，小人闲居为不善，见君子而掩其不善，说明不善也是向外彰显的。但是，考虑到“善”是绝对的，在先的，“恶”是相对的，只是“善”之缺失（“诚”与“伪”的关系也是如此），那么，不善之彰显也是以“善”为背景而展开的。如孟子曰：“人之可使为不善，其性亦犹是也”。有弟子问：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”阳明先生答曰：“恶人之心，失其本体”。不能把“恶”看做是与“善”相对立的另一端，而是失其本体，缺失了“善”。

其次，还要分析一下，为什么闲居为不善的小人一见到君子就觉得“厌然”？君子没有从言语上指责小人，没有给小人一种外在的压力，而是君子一身凛然正气，直接感发了小人心中本来具有的良知，好像穿透了其内心，故曰：“人之视己，如见其肺肝然”。这个是非之心由内在激发出来，使小人自己觉得心中愧欠，“中心达于面目”，表现为“厌然”。认识到君子与小人之间发生的一“感”一“应”，君子之感与小人之应，都是从内在发动的，那么以“此谓诚于中，形于外”承接前文，语义是贯通的。体会“诚于中，形于外”，可见内、外之间的不对称性，这是从善（诚）与恶（伪）之间的不对称性中派生出来，而纯粹空间意义上的内与外，是没有意义的。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”朱子注曰：“引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可掩如此，可畏之甚也”。严，谨严，如《曲礼》曰：“毋不敬，俨若思”。《学记》曰：“师严而后道尊”。《大学》下文曰：“瑟兮僩兮者，恂栗也”。引用曾子这句话，也是来阐发君子之慎独功夫。但读者如果以文害辞、以辞害志，就会把“十目所视，十手所指”理解为一种外在的监督，君子在这样的压力下去修身，这是他律，功夫不晓得“头脑”，其实连“困知勉行”都算不上。

   知善知恶、为善去恶有个“头脑”——自慊，为了表达这层意思，《大学》曰：“如恶恶臭，如好好色”。这个“如”字很关键，见美色而知好，闻恶臭而知恶，不必经过一段思考，这是一种本能的直接性。《大学》作者下一个“如”字，正是取“诚意”功夫与这种本能反应之间的某种近似性。体会“十目所视，十手所指”，也是如此，君子做慎独功夫不是屈从于外界的压力，究其本质，乃是敬畏天命，此心念念合于神明。《诗》云：“神之格思，不可度思，矧可射思？”天命之谓性，天是性之原，在内不在外，敬畏天命，其实就是《中庸》所谓“内省不疚，无恶于志”。

阅读材料：

郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷不拘小节。先生与论学有悟，乃告先生曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”先生曰：“何过？”大吉历数其事。先生曰：“吾言之矣。”大吉曰：“何？”曰：“吾不言，何以知之？”曰：“良知。”先生曰：“良知，非我常言而何？”大吉笑谢而去。居数日，复自数过加密，且曰：“与其过后悔改，曷若预言不犯为佳也。”先生曰：“人言不如自悔之真。”大吉笑谢而去。居数日，复自数过益密，且曰：“身过可勉，心过奈何？”先生曰：“昔镜未开，可得藏垢；今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正入圣之机也，勉之！”（《王阳明年谱》）

思考题：

小人闲居为不善，心中本来是坦然的，见到君子却要文过饰非、矫强掩饰，说明小人虽为恶，是非之心也没有泯灭，心里清楚：什么是“善”，什么是“恶”；作为人，应该去为善去恶。正如朱子指出：“小人非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳”。从中也可以体会出“善”之绝对性，以及良知的普遍性。

有人主张：“宁做真小人，不做伪君子”。持这种观点的人，似乎更厌恶“伪善”，如果在“善”与“诚”之间做取舍，他更倾向于选择“诚”。根据《大学》“诚意”章义理，分析“宁做真小人，不做伪君子”这种观点是否正确，如何理解“善”与“诚”之间的关系，如何认识“伪君子”与“真小人”？