目 录
一、大学之道，在明明德
二、大学之道，在亲民
三、至善是心之本体
四、知止而后有定
五、物有本末，事有终始
六、理清八条目，“诚意”、“正心”是两个关键环节
七、格物功夫须晓得“头脑”
八、自慊与慎独
九、“诚”既是本体，也是功夫
十、正心，复其体也；修身，著其用也
十一、“心不在焉”是正心功夫
一、大学之道，在明明德
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
“学”为孔门第一义，取“大学”两字为本篇命名，这个“学”出自《论语》，曾子著《大学》的目的正是要阐明孔门之学。只是“学”字被广泛地使用，在《论语》各章“学”的涵义也有所不同，在“学”字前面加一个“大”，对“学”之涵义予以界定。《大学》所言“学”，穷理正心，修己治人，乃为己之学、成德之学，不是学习知识与技能。
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立”（《子罕》）。来孔门求学，学习的目的不同，为了个人的前途而学习礼乐射御书数，学习技艺，此学义浅。君子志于道而学，谋道不谋食，忧道不忧贫，这是为己之学，“学”即是“适道”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立”。（《为政》）此“学”义深，孔子自述其为学历程，必然是为己之学，“适道”就可以省略了，所以直接从“学”而过渡到“立”。“学”等于修道，“立”，即把德性立起来，成就了德性。
这个“大”还有特别的意义，《中庸》云“中也者，天下之大本也”。既然说“天下”，说“大本”，说明“中”也有“大”这层意思。朱子曰：“大学者，大人之学也”。何为“大人”？阳明先生曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”。阳明先生特别指出：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”。天地万物一体，不是主观想象出来的，能全得此心之本体，自然与万物浑然为一体。修习此学的最终目的，要成就大人的德行与功业，从内圣功夫上说，此心应“止于至善”，从外王事业上说，要明明德于天下。
东汉郑玄曰：“‘大学’者，以其记博学，可以为政也。”郑玄以“博学”来注解“大学”，把“学”字理解浅了，非为己成德之学，而是落在见闻之知上，舍本逐末。“博学”也算不上是“为政”的必要条件，更不是充分条件。孔子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）“正身”说的是德行，而不是博学多识。孔子曰：“政者，正也”。孟子曰：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”。可见，儒家对于为政，最看重的是德行。
知识与技能来源于观察、经验，来源于社会实践，或来自他人的传授，途径有多种，共同点是从外面袭取而来，虽博学多识，但与涵养德性没有什么必然性的关系。子曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”（《述而》）通过多闻、多见而获得“知”，孔子也不排斥，如孔子曾鼓励学生“多识于鸟兽草木之名”，只是将其界定为“知之次也”。更高一层意义上的“知”，如“知者乐”“知者利仁”，“学而知之”“格物致知”，此“知”是入德之门。
附释：
按照《荀子•宥坐》的记载，孔子游览鲁桓公之庙，观宥坐之器“虚则欹，中则正，满则覆”而领悟了中庸之道。这不可信，孔子难道像牛顿那样，通过观察或实验总结出了一个道理或规律？如此，就把中庸理解偏颇了。荀子及其后学，也在传承孔门之道，但已经是舍本逐末，不知大本大原了。孟子提出“性善”，正是要为孔门之学端本澄源，工夫须从自家心性上做起，不能外求。荀子不懂，偏要提出一个性恶。
“大学之道，在明明德”，《大学》三纲领以“明明德”为始，“明明德”为大人之学的发端。为什么连用两个“明”字？朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。所谓明德，这是自家德性本来具有的光明，如《中庸》所谓“自诚明，谓之性”。前一个“明”作动词，表示修道功夫，此《中庸》所谓“自明诚，谓之教（修道之谓教）”。只是天生具有的明德被“气禀所拘，人欲所蔽”，不能彰显，需要通过做功夫以去私解蔽，恢复性德之光明。
连用两个“明”字，这是暗示“明明德”须向内用功夫，不假外求，不向外袭取。两个“明”字合二为一，意味着经由一段“功夫”而复其本体，落在《大学》三纲领上说，就是“止于至善”。光明不可能从外面输入进来，而是要从自家性体中生发出来，“善”与“知”也是如此。故孟子道性善，阳明先生开示“良知”，均是为了护持孔门之正学，对治“义袭而取之”。
附释：
《中庸》21章云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。注意这两个“明”，分别落在“性”与“教”上说，涵义或境界是不同的。
这个“教”，即是首章“修道之谓教”。我们一般说“学”与“教”相对，但《大学》言“学”，即是《中庸》所谓“教”。学而知之，低于“生（生通性）而知之”，同样“修道”低于“率性”。
到底应该如何去“学”？孔子门下只有颜子一人体会得真切，亲炙孔子的子贡也不得其门而入。子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。（《公冶长》）子贡虽然很有才干，但不知孔门为己之学，孔子问子贡，“女与回也孰愈”，是想让子贡以颜子为榜样来反省自己的不足。子贡曾被孔子表扬“告诸往而知来者”，因而在孔子面前说自己“闻一以知二”，又以“闻一以知十”称赞颜子，显得很谦虚，只是没有明白老师一番苦心。阳明先生指出：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
附释：
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”。这句话，孔子晚年说了两次，体会孔子的用心，也是敲打其他弟子。颜子逝世以后，门下没有一人“好学”，所以不要小瞧这个“好学”。小程夫子18岁游太学，作《颜子所好何学论》，美则美矣，了则未了。阳明先生一语道破：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。
孔子又一次点拨子贡：“赐也，女以予为多学而识之者与”？这次孔子现身说法，希望子贡能“回心转意”。子贡对曰：“然，非与？”子贡回答这个问题，都不用认真思考，体会其说话的口气，不容置疑，好似“断断乎百世以俟圣人而不惑者也”。子贡的回答又让老师失望了，孔子曰：“非也，予一以贯之”。
《论语》记载孔子两次点出“一以贯之”。孔子晚年开示曾子曰：“参乎，吾道一以贯之”。孔子以“一贯”论“学”，也以“一贯”论“道”，大人之学即是一贯之道。此学，唯有“一贯”，才能成其“大”。应重点体会“大”与“多”之间的区别：“大”人之学非博学“多”识，不在于知识的积累，而是要全其心体，成就德性。如孟子称孔子为“集大成者”，“集大成”与“圣之时”同义，显然不是数量上的积累。孟子曰：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”。
附释：
孟子曰：“孔子，圣之时者也，孔子之谓集大成”。“大”与“时”，大学，大人之学，就在说这个“大”。中庸，“庸”与“时”“和”同义。时，不是物理意义上的时间，时中，时措之宜也，尽精微之义。“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”，这个“终始”也有了，《大学》《中庸》均点出“终始”。
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名”。（《子罕》）孔子说自己非“多学而识”，而是“一贯”，这一章，达巷党人又以“大哉”赞美孔子。孔子虽然很博学，但并不因某一方面的学问而成名，所谓“君子不器”。北宋小程夫子概括此章主旨，说了一句话：“宁学圣人而不至，不以一善而成名”。这内在的德性，至精至微又含弘光大，不可名状。如孔子赞美尧帝：“大哉，尧之为君也……荡荡乎！民无能名焉。”《中庸》最后一句：“《诗》曰‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣！”
附释：
如今，称某人思想家、文学家、艺术家、书法家甚至“革命家”，称“家”是抬举人，但在古人那里，一旦称“家”就背离了“君子不器”。孔子说子贡“女器也”。阳明立三不朽，掩盖了其书法的光芒。
宗圣曾子作《大学》，述圣子思子作《中庸》，两部经典均是阐发“吾道（学）一以贯之”。《大学》分三纲八目，脉络清晰，次第分明，主要是方便后人理解，领会“学”之义理，好一步步去做功夫。但不能以文害辞，以辞害志，从三纲八目须体会出“一贯”，才不至陷于支离决裂。
《大学》分疏三纲八目的内在根据是什么？《大学》首章曰：“物有本末，事有终始”。本末，即内本外末，体现在三纲领上，分别内外人我而有“明明德”与“亲民”。终始，分一个先后次第，体现在八条目上，从“格物致知”一直过渡到“治国平天下”。然《大学》指出：“知所先后，则近道矣”（这里省略了“本末”）。区分本末与先后，只是“近道”，既然近于道，意味着还没有契入“一贯之道”。如何才能入于一贯之道？需要在区分本末的基础上再贯通本末——止于至善，在区分终始的基础上再贯通终始——明明德于天下。
附释：
经典用词，是非常严谨的，“知所先后，则近道矣”，“近道”，话没有说满，同时提醒读者去深思，如何才合于“道”。《中庸》13章曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。说“不远”，也是“近道”。分一个忠恕，就有一个内外人我，不是“仁者与天地万物为一体”。
二、大学之道，在亲民
《大学》开篇第一句话“大学之道，在明明德”，是修道功夫，第二句“在亲民”说弘道事业。落在八条目上，朱子认为，“修身以上，明明德之事也”。修身以下，如齐家、治国、平天下，均是“亲民”。从文辞上看，“明明德”在先，“亲民”在后。从逻辑上考察，一个人要先修道，然后才能够去弘道，就像水库在对农田进行灌溉之前，先要蓄水。学高为师，身正为范，老师在教学生之前，他自己必须是一名好学生。
三纲领以“明明德”为开端，就保证了此学乃为己之学。为己，不是自私自利，如阳明先生所言：“若夫间形骸而分尔我者，小人矣”。这个“己”是“真己”，不是“躯壳的己”。无论是“修道”，还是“弘道”，追本溯源，都要落在这个“真己”上。真成就了自家的德性，感而遂通，近者悦，远者来，“立必俱立，知必周知”，自然要说个“亲民”。
附释：
孟子曰“君子深造之以道，欲其自得之也”，这是说修道。《中庸》云“率性之谓道”，此是弘道，也涵摄“修道”义。无论是“修道”，还是“弘道”，都要落在这个“真己”上。
孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。与孔门为己之学不同，杨朱主张“为我”，只是落在这个躯壳的小我上，人我内外截然对立。“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，墨家爱唱高调，他们不经过明明德这个环节，直接去“亲民”，就逐外了。墨家主张兼爱，要同等地爱天下所有人，听起来比儒家仁爱（差等之爱，分别亲疏远近）要崇高伟大许多，其实是假大空，口惠而实不至，根本不具有可操作性。
附释：
孟子以“一毛不拔”斥责杨朱，有些夸张，杨朱也是一位高人，应是道家学派的真正开创者。至于老庄被尊为道家鼻祖，乃后人附会。道家追求长生久视，主张性命双修，其实还是把性、命辟为两截。其修练命功，心性离开本位而落在形气上，修气脉，通周天，此是舍本逐末。《大学》所言“修身”，不是去修这个“身”，功夫只是落在“心”上，居仁由义，不断涵养扩充此心，明明德于身，德性充实于身，“身”也是“心”，故阳明先生说：“养德养身，只是一事”。佛家轻贱身体，斥之为臭皮囊，也只是把“身”当作“小体”来看待。儒家合于“心”而言“身”，这个“身”是“大体”。如《文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业”。孟子云：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。儒家落在“身”上言气象与威仪，礼仪三百，威仪三千，即是指向了弘道事业，《大学》里这样的句子很多。
《大学》曰“至善”，《中庸》言“至诚”，“善”与“诚”不可割裂。孟子云“可欲之谓善”，“可”或“不可”在内而不在外，在我而不在人，觉得这样做了，心安理得，内心有获得感，做好事决不是给别人看的，而是尽自己的本分，如此为善才是真诚的。在“可欲之谓善”之后，依次是：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。信、美、大、圣，都是从“真己”上涵养扩充来的。墨家兼爱，只是自我标榜，再如“舍己为人”，“毫不利己、专门利人”，以抽象的道德教条绑架人们，最终必然流于伪善。
子路问君子。子曰：“修己以敬”。以“敬”修身，做君子难道就这么简单？子路不太相信，又问：“如斯而已乎？”孔子于是把境界拔高了一层，答曰：“修己以安人”。子路这时大概入孔门求学不久，只知希高慕外，不知躬行实践，对孔子也不太信服，又问：“如斯而已乎？”孔子把境界再拔高一层，曰：“修己以安百姓”。为了摆脱子路无休止的纠缠下去，孔子追加了一句话：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”。（《宪问》）
附释：
子路后来勇猛精进，“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”，子路得到孔子开示后，如果不能躬行，心中觉得不安，感觉像欠账似的。再得到孔子新的开示，欠账更多，心里更觉得不安。且子路勇于改过，孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜”。
既然前面已经点到“修己”，孔子后面两次回答，为什么不把“修己”二字省略，直接说“安人”“安百姓”？因为这个“修己”是根本，“安人”“安百姓”均是从“修己”（敬）这个内圣功夫中生发出来的。回到《大学》三纲领，虽然“明明德”在先，“亲民”在后，但并不是先做一个“明明德”，再去做一个“亲民”。应这样理解：当《大学》三纲领从“明明德”过渡到“亲民”，“明明德”就蕴含在“亲民”之中，亲民，乃明明德于民。故“明明德”是“在先的”，也是“在后的”；是“始”，也是“终”。阳明先生曰：“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也”。又曰：“若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德、亲民焉可析而为两乎？”
附释：
开会时，首长或贵宾总是最后入场；散会时，要最先离场。到底是“在先”为尊贵，还是“在后”为尊贵，不可一概而论。《礼记•经解》曰：“君子慎始，差若毫厘，缪以千里”。万事开头难，一日之计在于晨，这个“始”很重要，是“本”。《诗》曰：“靡不有初，鲜克有终”。做事往往虎头蛇尾，最难的是慎终如始、善始善终，这个“终”也是“本”。回到《大学》三纲领，在大人之学的入手处，须区别一个本末先后，须分别一个内外人我，功夫要落在“明明德”上（明明德为本，为先；亲民为末，为后），正如孔子说“为仁由己”（有我，不是自私，而是担当）。当从“明明德”过渡到“亲民”，须贯通内外人我，把前后两个环节打通，如孔子不说“天下归己”而说“天下归仁”（无我，其实是“大我”）。 朱子说“明德为本，新（亲）民为末”，没有区分一个始位与终位，把本末绝对割裂为“二”。
从“修己以敬”、“修己以安人”到“修己以安百姓”，“修己”（敬）是一以贯之的。同理，对于《大学》三纲八目，也要体会出“一贯”。阳明先生指出：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽亲民，亦明德事也”。（《传习录》89条）绍兴知府南大吉经过阳明先生的点拨豁然贯通，喟然叹曰：“甚哉，大人之学若是其简易也！吾乃今知天地万物之一体矣，吾乃今知天下之为一家、中国之为一人矣。‘一夫不被其泽，若己推而内诸沟中’，伊尹其先得我心之同然乎”？又曰：“吾以亲民为职者也，吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫！”
附释：
《中庸》云：“体万物而不可遗”。张横渠曰：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。这个“体”为动词，亲民、修身、齐家、治国、平天下，均是此心在“体天下之物”。心无本体，功夫所至，即是本体，此心没有“外”，或者说，心外无物。如果把修身、齐家等当作“动词+宾语”的短语，就二分了。
“明明德”虽然属于三纲领之一，但其贯通于八条目之终始，《大学》原文已给出提示了。《大学》八条目，先从“明明德于天下”追溯到“致知格物”，再从“物格知至”逐步过渡到“国治天下平”。“天下平”即是“明明德于天下”，这是合于德性而说外王事业。依此类推，“国治”“家齐”“身修”分别是明明德于国、明明德于家、明明德于身。至于前面四个环节，格、致、诚、正，本来就是明明德功夫。
程子、朱子主张改“亲民”为“新民”。程子曰：“‘在新民’者，使人用此道以自新”。朱子曰：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。下一个“使”字，非以德化人、以善养人，与大人之学似乎还隔了一层。阳明先生曰：“说‘亲民’便是兼教、养意，说‘新民’便觉偏了”。“使人用此道以自新”，在阳明先生看来只是“教”。何为“养”？通过做“明明德”功夫而复其本体，去其习染之污、私欲之蔽，通透了内外人我的间隔，修道即是弘道（合外内之道也），“明明德”也是“亲民”。《大学》曰：“富润屋，德润身”。《尚书》云：“德惟善政，政在养民”。以“德”滋润自己的身体，此是“修身”，德性进一步涵养充实开来，就是“养民”。
朱子分《大学》为经、传两部分，经文一章，“盖孔子之言，而曾子述之”；传文十章，“则曾子之意，而门人记之也”。其余十章传文，对应解释首章经文。朱子改“亲民”为“新民”，似乎能从下面传文中找到根据。“苟日新，日日新，又日新”，“作新民”，“周虽旧邦，其命惟新”，朱子所划分的传文二章，每一句都点出一个“新”字。但是从义理上考察，新，自新也，“新”与“明明德”之“明”同义，如《系辞》曰：“日新之谓盛德”。与其说这段文字是诠释“亲（新）民”，不如说诠释“明明德”，应把这一段与“《康诰》曰，克明德”一段，合为一章为宜。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。（《颜渊》）“克己复礼”是求仁工夫，落在功夫上，须点出一个“己”，孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”。阳明先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”。点出“己”，这体现的是自觉与担当，如文王视民如伤，伊尹“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”。阳明先生曰：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。“一日克己复礼，天下归仁焉”，这是说效验，通过求仁工夫而全其天地万物一体之仁。须注意，这里孔子不说“天下归己”而说“天下归仁”，“天下归仁”在《大学》即是“明明德于天下”。人世间为善之路，有且只有一条，到了至真至善处，是不分你我他的。“无我”其实是“大我”，一旦有人相，有我相，人我内外的界限没有打通，就意味着没有全得仁体。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”。仲弓问什么是仁，孔子落在“敬”上来解“仁”，只是分一下忠、恕。出门如见大宾，这是“修己以敬”；使民如承大祭，推己及人，也在说“敬”。颜子与仲弓位列孔门十哲之德行科，但二人之学有高下浅深。颜子问仁，孔子开示“为仁由己”、“克己复礼”，功夫涵养到了极致便是“天下归仁”。仲弓问仁，孔子却下一个“使”字，又曰“己所不欲，勿施于人”，人我内外的界限还没有打通。
附释：
“使民如承大祭”，下一个“使”，与程子所言“使人用此道以自新”，还有些差别。前者如“知者知人，仁者爱人”，后者近似“知者使人知己，仁者使人爱己。”
大人之学以“明明德”为始，以“明明德于天下”为终，为什么还要说个“亲民”？阳明先生曰：“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也，故曰一也”。“亲民”是对“明明德”之深浅厚薄的一个检验。如《中庸》曰：“故君子之道，本诸身，征诸庶民”。《系辞》云：“举而错之天下之民，谓之事业”。例如，“国治”“家齐”分别是明明德于国、明明德于家，虽然只是一个“明明德”，但德性有高下厚薄之分，犹如“修己以安百姓”高于“修己以安人”。
孔子曰：“吾道一以贯之”。我们往往只重视这个“一”，而忽略了“贯”。贯则有所贯，这个“所贯”就是“多”，犹如用一根绳子把多枚铜钱穿起来，方便携带。落在“学”上说，没有“贯”，“一”则凌空蹈虚（如异端虚无寂灭之教），“多”则支离决裂（如俗儒记诵词章之习）。如《大学》三纲领，“明明德”为一贯，“亲民”为“所贯”。
为护持孔门正学，先有孟子辟杨墨，后有宋明儒批佛老。阳明先生指出：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”。《大学》合于明明德而言亲民，既不逐外，也不著空。三纲领以“明明德”为开端，经由“亲民”而归于“止于至善”，最后以“至善”来说心之本体，就不会凌空蹈虚。
朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。一般来说，心在内，为“本”，物在外，为“末”，朱子却说事事物物上有“大本”，这决不是本末倒置，而是在通贯内外本末的基础上说这个廓然大公之心。阳明先生落在功夫上表达了同样的意思：“不事于格物而徒以诚意者，谓之虚”。如南大吉说：“吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫”。不穷理，不足以尽其性，佛家以世间万法为虚幻，对于自性，虽说得玄乎其玄，却是华而不实。德性不能立起来，所谓自觉觉他、普渡众生，终究是一场虚说。阳明先生曰：“释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下”。
思考题：
朱子曰：“明德为本，新民为末；本始所先，末终所后”。阳明先生在《大学问》中说：“即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”
阅读上述材料，从“本末”与“终始”切入三纲领，如何理解“明明德”与“亲民”之间的关系？既然明德为本，那么，是否亲民为末？既然明德所先，是否亲民为后？
三、至善是心之本体
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子曰：“此三者，大学之纲领也”。《大学》三纲领以“明明德”为发端，经由“亲民”，最后统一于“止于至善”。从“止于至善”须体会出内外通透、本末一贯这层意思。如《中庸》25章曰：“成己，仁也，成物，知也；性之德也，合外内之道也”。
子谓颜渊，曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也”。（《子罕》）子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也”。（《子罕》）止，停止，这两处“止”字义浅。《大学》言“止于至善”，朱子注：“止者，必至于是而不迁之意”。止于至善，如孔子所谓“仁者安仁”，这个“止”字义深。阳明先生说：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善；止之，是复其本然而已”。止于至善，只是复其性体之本然，正像人们经过一段长途旅行回到自己的家园一样，虽言“止”，即是“安”，不须用力，不待勉强。从“止于至善”须体会出《中庸》所谓“不勉而中，不思而得”。
至，极也，“至善”，即是最高的善。只是说最高的善，还是很抽象，通常说积善成德，须知，“善”不是属性，而是实体。《大学》曰“至善”，《中庸》云“至诚”；《大学》言“心”不言“性”，《中庸》论“性”不论“心”。《中庸》22章曰：“唯天下至诚，为能尽其性”。《中庸》以“至诚”尽其性体，对应《大学》，则是以“至善”尽其心体。此心止于至善，就能全得心之本体，故阳明先生直接说：“至善是心之本体”。朱子则以“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”来解“止于至善”。
附释：
《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性”。孟子曰：“尽其心者，知其性也”。《说卦传》曰：“穷理尽性以至于命”。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”《大学》虽然没有点出“穷”或“尽”，但格物致知便是格物穷理，止于至善则能尽其心体。
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。（《雍也》）“德”与“至”字吃紧，应抓住这两个字来解读“中庸”。首先，中庸是内在的德性，需要通过心性功夫 来修证，而不是一种外在的方法与原则，不能通过观察、经验或学习而获得。其次，“中”不是在“不及”与“过之”之间进行折中、取中，不能面向事物（逐外）在数量上求一个“中”。落在德性或心性功夫上，“中”，不但不是折中，而是“至”或“极”。故无善无恶，不是“中”，为善去恶才是求“中”功夫，《大学》所言“止于至善”，才真正契入中庸之道。中庸本来就蕴含着自强不息的进取精神，把“中庸”与保守、不思进取甚至庸庸碌碌混为一谈，追本溯源，正是局限在数量上去求一个有限的“中”。
附释：
“学”为求“仁”或求“中”功夫，子贡却把孔门之学理解为博学多识；今人向外逐物，落在数量上权衡一下，然后取一个“中”，而不知“中”为自家性体。
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。（《传习录》28条）
对于三纲领，关键是要领会其义理，如不能通透义理，从文辞上看为“三”，则是三个环节相并列；或者把三纲领合并归于“一”，只是对于“至善”的理解还停留在抽象的概念中。那么，无论是“三”，还是“一”，都只是虚说一个数字。须知，《大学》三纲领不是三个环节相互并立，而是一个原始反终的成德过程，“止于至善”是集大成，犹如一棵树苗从幼芽长成参天大树。
《大学》曰：“物有本末，事有终始”。其中“物有本末”上承三纲领，“事有终始”下启八条目。但“物有本末，事有终始”这句话是互文，一旦区分了本末，也就有了先后终始。由内本外末而分疏出“明明德”与“亲民”，但以“明明德”为本，以“亲民”为末，只是在大学之道的入手处（始位），才有意义。或者说，从本体上内外人我就是一体，本来是不可分割的，只是从功夫上，分别一个本末先后。不修己，何以治人？故君子应以明明德为本，也以明明德为先，这正与下文“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”呼应。
附释：
不能把内外决裂为二，例如，通常认为“明明德”是向内用工夫，“亲民”为外王事业，这就把内外绝对割裂。须知，明明德功夫只是要复其本体，而“本体”本来就是廓然大公而贯通内外的。同样，也不能把终始决裂为二，不能认为先用“明明德”工夫，然后再去“亲民”。“本体”本是终始一贯，或者说，在后的反而为先。《约翰福音》：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前”。
当三纲领从“明明德”过渡到“亲民”，如时过境迁，就不能分别再以“明明德”为本，以“亲民”为末了。子路问君子，孔子先以“修己以敬”作答，因子路不满意，孔子把境界拔高了一层，说“修己以安人”。从“明明德”进展到“亲民”，就相当于从“修己以敬”跃迁到“修己以安人”，明明德功夫就积淀在亲民之中，弘道事业本涵摄修道功夫，那么，这亲民不但不是“末”，反而是“本”。
附释：
既要区分本末，又要实现本末一贯。例如，苏州市市长应该以苏州市为“本”，以近邻无锡为“末”。苏州市如果每年拨款1000亿无偿支援无锡经济建设，这便是“舍本逐末”。如果无锡某年发生旱涝灾害，苏州一毛不拔，则是“决裂本末”，不念手足之情。苏州为副省级市，当苏州市长被提拔为江苏省省长，作为一省之长，对于省内各市应一视同仁，就不能再以苏州为“本”而以无锡为“末”了。随着职务的升迁，原有的“本”与“末”之间的界限消失了，这就实现了“本末一贯”。本末贯通后，合于“本”，这个“本”也是越来越厚重与广大。
且“亲民”作为弘道事业犹如流水盈科而后进，依次体现为齐家、治国、平天下，每一个环节都有功夫，所以，这个“本”也是在不断涵养而充实的。“平天下”高于“治国”，“治国”高于“齐家”，德性逐渐厚重起来（厚德载物）。到了“明明德于天下”，从内圣功夫上说，正是“止于至善”，这个“本”则如《中庸》所言：“中也者，天下之大本也”。
附释：
苏州市长以苏州为本，江苏省长以江苏为本，国家主席以中国为本。在古代，天子君临天下，便以天下为本。
止于至善，说明此心圆满了，不再有任何缺憾。但这个“内圣”境界不可名状，难以言表（如《中庸》最后一章只是围绕一“德”字而展开），为了避免流于虚说，往往要合于外王事业来表达。阳明先生指出：“明德是此心之德，即是仁，仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。只要天下还有一人流离失所，便没有全得万物一体之仁，归根结底，还是自家心体没有穷尽。曾子曰：“仁以为己任，不亦重乎？”仁者以天下为己任，乐以天下，忧以天下。
孔子曰：“修己以安百姓，博施于民而能济众，尧、舜其犹病诸”。孟子曰：“文王视民如伤，望道而未之见”。阳明先生曰：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”连尧舜、文王甚至至圣孔子，都没有实现止于至善，“至善”似乎只是一个理想，在现实世界永远不可能实现。但孟子道性善，即使“至善”只是理想，也在内而不在外，在此岸而不在彼岸，与其说是指向未来，不如说就在当下。
《论语•微子》记载孔子与隐者桀溺一次隔空对话。孔子心忧天下苍生，席不暇暖，奔波于列国之间，桀溺却颇不以为然，讽刺孔子说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”？孔子怃然叹曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。桀溺以为，礼崩乐坏，天下大乱，已经不可能挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，为什么还要做无用功呢？值得注意的是，桀溺说“易之”，而孔子以“与易”作回应，虽一字之差，意境却相去甚远。孔子为什么要改“易之”为“与易”？值得深思。
“易之”，把世界对象化，把自己割裂出来，置身于世界之外，从外面去改变世道人心，此是孟子所谓“手援天下”。一看到天下大乱，觉得无可救药，就退居山林做一个隐者。“与易”，把自己融入其中，“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”，把世界当作“主体”去敬爱，仁民爱物、道济天下，只是在尽自己的本分，无所逃其责，故曰：“吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。孔子的心迹，气量褊狭的隐者怎能知晓？孔子尽人事而听天命，知其不可而为之，阳明先生指出：“盖其天地万物一体之仁疾痛追切，虽欲已之而自有所不容已”。
网友评论