四、知止而后有定

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

   《大学》首章开示三纲领、八条目，在三纲八目之间插入“知止而后有定，……虑而后能得”五句话，点出“定、静、安、虑、得”。研读《大学》首章一般都聚焦于三纲八目，对中间这几句话往往重视不够。其实，三纲八目只是为了接引学者而方便设教，开示这一段真切简易的心性工夫才是最紧要的。“虑而后能得”，“得”，为自得于心，通道德之“德”。如孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。这五句话最后以“虑而后能得”收尾，一个“得”字不仅契合为己之学，且蕴涵着内圣外王，把“止于至善”与“明明德于天下”都收摄在其中了。

   对照《中庸》来读《大学》，可以更好地理清《大学》首章的义理脉络。《中庸》首章首尾两节分别围绕“性”与“中”而展开，但“性”即是大本之“中”。率性之谓道，“道”即“和也者，天下之达道也”。中间一节承上启下，开示一段“慎独”工夫：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。阐明性与道、中与和，固然重要，但心性功夫却落在了中间一节，从“戒慎”、“恐惧”提炼出一个“慎”字，合“不睹”、“不闻”为“独”，君子通过做一段“慎独”工夫，复其“性”而反于“中”。

   《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。两部经典开篇都是以三句话，直入主题。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”以下，为《中庸》首章最后一节。从“未发”“已发”切入“中”与“和”，只是分一下体（大本之中）与用（达道之和），中、和看似有内外先后之分，但未发不在内，已发不逐外；未发不为先，已发不落后。从义理上考察，《大学》八条目对应《中庸》首章最后一节。阳明先生说：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。又说：“正心，复其体也；修身，著其用也”。阳明先生以《中庸》解《大学》，把“正心”看做八条目的核心，“正心”之前的四个环节是内圣功夫，由功夫而复其心体；“正心”之后为弘道事业，从心体发“用”。

   《中庸》首章曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。前文以“率性”界定“道”，如何实现“道也者，不可须臾离（性）也”？《中庸》开示学者做一段慎独功夫：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻……”通过做慎独功夫，由“教”而入“道”，复其“性”而反于“中”。这段功夫对应《大学》即是“定”“静”“安”“虑”“得”。只是《中庸》曰“可离非道也”，语气决绝，要么是“道”，要么不是“道”，没有丝毫商量的余地。《大学》曰“知止而后有定”，仅开示一个入道之门。下文“物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣”，说“近道”，并不是要降低“道”或修道功夫的标准，而是提示学者在区分内外本末的同时，又要贯通本末；区分先后终始的同时，又要贯通终始。

   “知止而后有定”，朱子注曰：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向”。阳明先生曰：“知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣”。朱子与阳明均是承接上文“在止于至善”来解“知止”。“知止而后有定，定而后能静……”，唯有首句用“有”字，下面四句均是“能”字。“有”与“能”相比，语气稍微偏弱，似乎有或然性，或者说，“知止”（知其所当止）不一定就能实现“定”，前者对于后者来说只是必要而非充分条件。大程夫子曰：“才学便须知有用力处，既学便须知有得力处”。“知止”，便是“知有用力处”；“有定”，则是“有得力处”。为学如不知用力之地，不是“著空”，就是向外袭取，不可能入于孔门之学。大程夫子开示一个“敬”，曰：“吾作字甚敬，非是要字好，只此是学”。

   阳明先生反复强调学问功夫须晓得“头脑”，如：“为学须得个头脑工夫，方有着落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也”；“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉”？又曰：“文公格物之说，只是少头脑”。阳明先生一生随机设教，讲学不倦，无论早年提出“心即理”“知行合一”，还是晚年以“致良知”为宗旨，其实都是以“头脑工夫”开示学者。

   孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。“用其力于仁”，这是孔子开示为学之要，如阳明先生所言：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进”。《大学》曰“知止而后有定”，“知止”承接上文“在止于至善”，也是以“至善”之本体为心性功夫开示一个“头脑”。“至善”为心之本体，是学问功夫成为可能的内在根据或逻辑前提，后天所做的一切修学工夫不过是尽“至善”这个本体。正如“大学之道，在明明德”（“明德”与“至善”首尾呼应，均是心之本体），连用两个“明”字，暗示“明明德”须向“明德”这个先天本体上用功夫，不假外求。《中庸》8章曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。体会“择乎中庸，得一善”，“善”是在复其性而反于“中”的过程中生发出来的，而不是从外面袭取而来。

   子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。（《述而》）孔子说自己无不知而作，这不是指通常意义上的知与行，不能局限在诸如“认知是行动的先导”来理解孔子这句话。既然后面以“多闻、多见”为“知”之次也，那么，“不知而作”之“知”就是更高一层次的“知”——德性之知。“盖有不知而作之者，我无是也”，孔子不仅点出了德性之知，还开示了一个“知行合一”功夫。对于概念、感觉、知觉层面的“知”，或先知后行（“知”指导“行”），或先行后知（实践出真知）。对于德性之“知”，知、行必然是合一的，所谓“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。阳明先生说“为学须晓得头脑”，“晓得头脑”属于“知”，自然就能做功夫了。大程夫子指出：“才学便须知有用力处，既学便须知有得力处”。“知有用力处”与“知止而后有定”近似，知、行还没有完全合一，但“知有得力处”，这“知”当下即是“行”。

   《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。“如恶恶臭，如好好色”，即好善如好好色，去恶如恶恶臭；“自谦”，自慊于心，乃好善去恶功夫之头脑。对于知善知恶之“知”与为善去恶之“行”，须说个“知行合一”，而不是先知后行。阳明先生曰：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’，见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”。常人行之而不著，习矣而不察，孟子教学者养浩然之气，曰：“是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。 义袭而取之，如孔子所言“多闻，择其善者而从之”；行慊于心，这是孟子开示的“知行合一”功夫。

   阳明先生主张“心即理”，决不是要省略格物穷理功夫，恰恰相反，阳明先生正是要告诉学者如何去用格物功夫，才能有个“头脑”，避免“务外遗内，博而寡要”。同样，孟子道性善，决不意味着人性本善，不再需要后天用修学功夫，孟子性善说，正是服务于修学功夫，为孔门之学端本澄源，纠正务外而遗内的倾向，杜绝“义袭而取之”。对“性善”体会得真切，也能分辨出儒佛之间的细微差别，从而避免流于虚无寂灭。真正理解了孟子性善说以及阳明先生所谓“心即理”，就能体会出《大学》首章从“止于至善”过渡到“知止而后有定”所要表达的意思。知止，即是“知本”，下文“为人子，止于孝；为人父，止于慈”，此是合于“位”而言“止”，不及“知止”义深。或者说，“于止，知其所止”是从“知止”派生出来的。阳明先生曰：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠”。

   程子曰：“凡言善恶, 皆先善而后恶”。从本体上说，“善”是绝对的，在先的，“恶”是相对的，乃“善”之缺失，由此可见，善、恶之间关系的不对称性。从功夫上说，“为善”与“从恶”之间也是不对称的，所谓“从善如登，从恶如崩”。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”，从孔子这句话也能体会出“为善”与“从恶”之间的不对称性，修道功夫如逆水行舟，不进则退，须战战兢兢、戒慎恐惧。如果说人世间的道路有千万条，其中一条是为善之路，小人误打误撞，也可能碰巧进入。但对于修道而言，不可能有任何一点侥幸，“未有小人而仁者也”，所要表达的就是这个意思。阳明先生说：“必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地”。在把自家性体初步挺立之前，于孔门为己之学不得其门而入。小人被私意与习气遮蔽心体，必须从困知勉行入手，用一番省察克治之功，渐渐打磨，廓清心体，才有可能上达“学知利行”乃至“生知安行”。从本体上说，“夫道若大路然，岂难知哉？”从功夫上说，“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”。

   “止于至善”等价于“仁者安仁”，“知止”则近似于“知者利仁”。“利”是“知”（学）上达“仁”（性）的阶梯，所谓修学工夫须晓得头脑，正是要打开这个上升通道，以“仁”或“至善”来提撕修学功夫，或后天修学功夫向先天本体上靠拢。如此用功夫，就开启了一扇成德之门，此学不会再有支离决裂、错杂纷纭之病痛。

思考题：

朱子曰：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新（亲）民之事也”。又曰：“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳”。朱子以“修身”为中心把八条目分为修道与弘道两部分，这可以从《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”一句得到印证。阳明先生曰：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。又曰：“正心，复其体也；修身，著其用也”。阳明先生以《中庸》解《大学》，显然是以“正心”为中心，从“未发”（体）与“已发”（用）来划分八条目。

以上两种解读，是否相互冲突？“修身”到底属于“修道”，还是属于“弘道”？

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五、物有本末，事有终始

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，朱子注曰：“明德为本，新（亲）民为末，知止为始，能得为终；本始所先，末终所后”。以明德为本，以亲民为末，是没有问题的，但本、末之间不是一种静态的关系。换言之，“本”在对于“末”的作用过程中才体现其为“本”。落在三纲领上，区别本末的同时，还要实现本末一贯，内外本末贯通了，才能成就大人之学。以“知止”为始，以“能得”为终，毫无疑问，“事有终始”是总结上文“知止而后有定”等五句话。但同时也要看到，下文“古之欲明明德于天下者，先治其国”“物格而后知至，知至而后意诚”，体会“欲…先…”，“…而后…”，前后环节正是有一个先后次第。

附释：

《中庸》22章曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。“能…则能…”这种表述方式，看似分一下先后，其实前后环节是一以贯之的，能尽其性，后面的各个环节如尽人之性、尽物之性都包含在内了，没有额外的功夫要去做。注意对比《大学》“欲…先…”与《中庸》“能…则能…”，体会两种表述方式的区别。如果说，《中庸》所言“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”，各环节互为充要条件，那么《大学》所言“物格”“知至”“意诚”，前后环节有个阶梯，前者是后者的必要而非充分条件。

朱子说“本始所先，末终所后”，暂且不论先后，只是把“本”、“末”分别与“始”、“终”相对应，问题就不小。以“本”为始，这是正确的，所谓“君子慎始，差若毫厘，缪以千里”。但不能以“末”为终，终者，成也，孟子所谓集大成，如何能是“末”？“本”既是始，也是终，才能实现“一以贯之”，大学之道正是以“明明德”作发端，以“明明德于天下”为终结。如果本、始在先，末、终为后，近似于虎头蛇尾，三纲八目各环节如何能通贯起来？

“事”与“物”，在今天的语境中，两者是有区别的，物体在空间中延伸，事情在时间中展现，可谓一静一动。但“物有本末，事有终始”，是互文，古人解“格物”虽然莫衷一是，但都是以“事”训“物”。本末与终始，是相辅相成、不可分离的，“知所先后，则近道矣”，这句承接前文 ，虽然只说“先后”，对应的是事之终始，但“本末”这层意思不言自明，也包涵在其中。大人之学，由内外本末切入而派生出三纲领，由先后终始切入而派生出八条目，但《大学》作者指出，如此分疏出环节与次第只是“近道”，显然是提示学者在读三纲八目时须融会贯通，而不能执于文辞。

附释：

《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物”。此“物”字义深，《系辞》所谓“富有之谓大业”。孟子云：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。此“事”字义深，“格物”是心上功夫，物犹事也，“格物”趋于极致，入于精微，就是“必有事焉”。

《大学》区分内外人我，以内为本（明明德），以外为末（亲民），对人言我，对物言心。但也不能把内外与本末等同起来，因为“内外”也可能是指抽象空间意义上的内与外。常人追名逐利，此心向外放溺，颠倒主客，心中被私心杂念做了主宰，如何来对治？孟子指示一个初学入德之门，曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。求其放心，把放出去的心收回来，这就是“学”。听起来倒是简单，须注意，孟子前面还有一句话：“仁，人心也；义，人路也”。仁义礼智，为人心所固有，只有把心中潜藏的仁义礼智涵养扩充开，把自家心体挺立起来，然后做“自反”工夫才有个本原。佛老之徒退居山林，闭塞视听，以“虚无寂灭”对治“放溺其心”，以心无挂碍、一念不起为最上乘功夫。看似入不贰法门，不落内外、有无两边，究其本质，乃是先把内外心物割裂为二，进而从“务外而遗内”转向“是内而非外”。对于佛老二氏之清净养心，阳明先生只许可其为“养得气宁静”。以“著空”来对治“逐物”，治标不治本，“许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长” 。以儒家“时中”或“主一”来审视这虚静功夫，“亦差似收敛，而实放溺也”。

“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。孟子这里点出一个“反”字来说学问工夫，所谓“汤武反之”，须注意，前面加了一句“万物皆备于我矣”。领会了孟子这句话的意思，就能把内外与本末区分开来。“万物皆备于我”，其实是说吾心之廓然大公，这是为“自反”工夫指示一个头脑。如此做“自反”工夫，以仁民爱物之“大我”为归宿，就不会落空。或者说，在内外贯通的基础上自反其心，反于“内”，就是反于“本”，或反于“中”。佛老之徒“是内而非外”，遗物理而求吾心，把自反落在自私的“小我”上，流于虚无寂灭，故阳明先生曰：“佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相”。

“知所先后，则近道矣”，“先后”说的是“终始”，但不及“终始”义深。《中庸》曰“诚者物之终始，不诚无物”，《易》《诗》《书》等儒家经典均言“终始”而不言“始终”，这个问题值得思考。一说“始终”，则由“始”到“终”为一个外化的过程，此对应物理意义上的时间，单向流逝而不可逆转，故“始终”等同于“先后”。德性意义上的“时”，既区分终始，又贯通终始。内外本末一贯，才能致广大；终始先后一贯，才能入于精微。《大学》这部经典主要从“致广大”这个角度切入，对于“终始”没有直接阐述（孟子曰：“集大成也者，金声而玉振之也”。终始之义，不言自明）。《中庸》更偏于阐幽显微，点出“时”与“久”来表达终始一贯这层意思。

朱子作《大学章句》，把《大学》全文分为经、传两部分，首章为经文，余下为传文。《大学》首章曰：“……欲诚其意者，先致其知，致知在格物”；“物格而后知至，知至而后意诚……”。“格物”既然为《大学》八条目之始，而古本《大学》的传文部分为什么没有对应“格物致知”的文字，跳过了“格物致知”而直接阐释“诚意”？

如果以心在内而物在外，内外辟为两截，如此用“格物”功夫，“格物”就成了“逐物”，“致知”便是“义袭而取之”。阳明先生曰：“若以诚意为主（主意，头脑），去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源”。“以诚意为主，去用格物致知的工夫”，正是要合内外心物，在贯通内外的基础上再去格物，格物工夫就有了本原，向外也是向内。正如孟子以“万物皆备于我”为前提来说“反身而诚”，向内自反的同时，也向外扩充，一开一阖，一出一入。自反功夫趋于极致，如孔子所谓“出入无时，莫知其乡”。

附释：

《咸卦》九四曰：“憧憧往来，朋从尔思”。《象》曰：“‘憧憧往来’，未光大也”。王弼注曰：“始在于感，未尽感极，不能至于无思以得其党，故有‘憧憧往来’，然后‘朋从其思’也”。 王弼所注，没有背离小象之义，但王弼之后的学者均是把“憧憧往来”说坏，如小程子曰：“若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。”其实，“憧憧往来，朋从尔思”正是指心与物、内与外之间的一感一应，一开一阖，此对应“学知”功夫。至于“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”，说的是“光大”，对应“率性”或“生知”。即使是“生知”，也不是没有开阖出入，只是能入于精微而已。

    常人的思维定式是先“始”而后“终”，例如，经由一段工夫而复其本体，工夫在先，复其本体为后。但“始”须指向“终”，才成其为“始”，不可离开“终”而言“始”。即使来一次说走就走的旅行，也要初步确定一个目的地，决不能率天下而路也。一个有理智的人做事情，就是把未来要实现的“目标”拉到当下，从而使“目的因”体现为“动力因”。学者做修学功夫也是如此，阳明先生反复强调为学须晓得“头脑”，以本体开示功夫，其实也是要贯通终始。“开端”只是潜在意义上的“终结”，从“开端”到“终结”，不是一个向外延伸的过程，而是原“始”反“终”。如“诚意”看似在“格物致知”之后，其实是在后的，也是在先的，是“终”，也是“始”。《大学》没有诠释“格物致知”的传文，正是要取消这样一个外在的起点，把“格物致知”收摄到“诚意”这个环节中。

   《论语•子张》篇记录孔门诸弟子的言论，这时孔子已经逝世，孔门之学传承了一代，已出现分裂的端倪。子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何”？子夏闻之，曰：“噫！言游过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎”！子夏教弟子学习洒扫、应对、进退，子游认为这些都属于枝末细节，“抑末也，本之则无”。子夏认为学习是一个循序渐进的过程，应该先易后难、由浅入深，故以“事有终始”来回应子游对其舍本逐末的指责。曾子著《大学》，目的正是要阐明如何入于孔门之学。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，应是对子游、子夏的观点进行权衡折衷，从文辞上看，似乎既要分清本末与主次，又要照顾到先后次第。

“本末”与“终始”之间经常会发生冲突，往往难以兼顾，如老将是一马当先，还是要殿后以稳住阵脚？子夏与子游对于如何传道授业，有不同的看法，他们之间的分歧具体体现在哪里？既然事物有本有末，如一棵树有树根与树梢，本、末之间只是一种静态的关系，显然要先抓住事物的根本，故应以“本”为主，也以“本”为先。但事物是不断演变发展的，“本”不是现成的，而是不断涵养孕育出来的，故“本”在后不在先。毫无疑问，子游、子夏都重视“本”，只是对于如何处理“本”与“终始”之间的对应关系，二人才有了分歧。曾子所谓折衷，不是和稀泥，不是说子游重视“本末”，而子夏重视“终始”，曾子要在物之本末与事之终始之间寻找一个平衡点，把两者兼顾起来。

“物有本末，事有终始”，“物”与“事”均是虚说，只是让“本末”、“终始”附着在一个主语上，以此为中介来阐发孔门之学。“知所先后，则近道矣”，这个“近道”是曾子给出的一个暗示，是会通《大学》三纲八目义理的关键。偏离了“道”，落在事物上看“本末”与“终始”，两者之间的关系紧张，不太好兼顾。落在德性或修学功夫上，“本”不在内，也不在外，而是心物一元、贯通内外；“本”既是“终”，也是“始”，且终始一贯。根本不存在如何兼顾“本末”与“终始”这个问题。区分了内外本末，也就有了先后终始，但这只是“近道”。由“近道”而入于“一贯之道”，实现了本末一贯，终始之间也相互贯通了。

子曰：“参乎！吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。（《里仁》）孔子对曾子开示一贯之道，曾子以“忠恕”来承接“一贯之道”。尽己为忠，推己及人为恕，忠、恕分一个内外人我，如何是一贯之道？如《中庸》13章指出：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。“违道不远”，即是《大学》所谓“近道”。须知，直接说无内无外，无始无终，往往是虚说光景。唯有在区分本末的基础上贯通本末，在区分终始的基础上贯通终始，这个贯通才有意义。换言之，唯有从“近道”而入于“一贯之道”，由“汤武反之”而入于“尧舜性之”，功夫才真切笃实，儒家一贯之道与佛家鼓吹入不贰法门，区别就体现在这里。有弟子问阳明先生：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之，学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？”

子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。（《季氏》）“生而知之”，“生”通“性”，这是最高的境界，如《中庸》所谓“率性”。在生而知之、学而知之、困而知之三者中，“生知”既是功夫，也是本体。从功夫境界上说，“生知”在“学知”之上。但“生知”不是高高悬挂着的标杆，只是让人仰慕赞叹不已，却望而怯步、裹足不前。从本体上说，“生知”也下贯在“学知”之中。“学知”功夫必须合于“生知”本体，才成其为“学”，故凡是在“学知”中，必然也在“生知”中。换言之，“生知”作为本体无处不在，须臾不可离，对于做修学功夫来说，“生知”在内不在外，由我不由人，故孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳”。

   孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。如脱离学知而说生知，生知必然凌空蹈虚，故孔子不言“性”，只是反复言“学”，以“学”接引弟子，勉励弟子笃实为学。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。曾子相对“一贯之道”而言“近道”，也是把孔子开示的一贯之道融会到这句话中，引导学者由“学知”而上达“生知”。后世学者不能以文害辞、以辞害志，而是要以意逆志，领会蕴含在“本末”“终始”中的精微义理。

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六、理清《大学》八条目，“诚意”、“正心”是两个关键环节

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

   孔子曰：“吾道一以贯之”。阳明先生指出：“一贯，是夫子见曾子未得用功之要，故告之”。孔子对曾子因材施教，开示“一以贯之”，其他人读了这句并不能领会其义，只是生出些意见来，往往只重视前面这个“一”，而忽略了后面这个“贯”。可是，没有“贯”，也就没有心性功夫，“一”则凌空蹈虚，或者只是抽象的数字“一”。曾子著《大学》，大人之学，非博学多识，唯有“一贯”，此学才能成其“大”。为开示后学，曾子将“吾道一以贯之”所蕴含的义理融入到“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”这句话中，解读三纲八目的密钥也在这句话中。

区分一下本末终始，看似背离了“一贯”，其实只是先设定一个中介，然后由这个中介再过渡到“一贯”。“近道”，正是提示学者不要在这个中介驻足不前，在区分内外本末的同时，要实现本末之间的贯通；在区分先后终始的同时，要实现终始之间的贯通。孔子分别对曾子与子贡开示“一以贯之”，曾子当下承受，子贡却不解其义。子贡亲炙孔子多年，尚且不能领会，就能体会出曾子以“物有本末，事有终始”来疏解“吾道一以贯之”的良苦用心。子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。上智根器，世亦难遇，曾子著《大学》，主要是接引中人以下。

孔子门下只有颜子一人好学，孔子曾启发子贡：“女与回也孰愈”？子贡所对，只是落在知见上，没有明白孔子一番苦心，孔子并没有放弃，寻找机会再次开导子贡。 子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。（《卫灵公》）这时子贡才意识到“德性”与“博学”是两回事，但又把“德性之知”与“见闻之知”辟为上下两截，从后来子贡与太宰的一段对话可以看出，子贡仍然没有领会“一以贯之”的真正内涵，只是聚焦于“一”，而忽略了“贯”。太宰问子贡：“夫子圣者与，何其多能也”？子贡答曰：“固天纵之将圣，又多能也”。太宰就像以前的子贡，把“圣”等价于“多能”。注意子贡的回答，加一个“又”字，说明子贡已能把“圣”与“多能”区分开，至少比太宰更懂孔子。但也正因为这个“又”字，子贡把“圣”与“多能”区分的同时，也把“下学”与“上达”割裂开来。

孔子说自己是“一贯”，落在“学”上，子贡却以孔子为“天纵之圣”，德性是天生的。如果“学”与“德”之间没有一个上达的通道，那么后天做修学功夫就没有什么意义了，只是学习一些知识与技能。可是，孔子说自己非“生而知之”，只承认自己好学不倦，其良苦用心也是勉励弟子们通过“学”来成就仁德。大人之学即是中庸之道，孔门之“学”，既不执于“有”，也不沦于“空”，而是执有、无两端而用其“中”。“道”不离“器”，为己之学须落实在“格物”上去做，如朱子说“事事物物上便有大本”，应该站在这个高度来看待“格物”的意义。但又要避免“逐物”与“义袭而取之”，“多学而识”与“一以贯之”，都有一个“下学”，为何前者支离决裂，不能成德，而后者能成就大人之学？须用“一本”来贯通“万殊”，“万殊”合于“一本”，学问功夫有个头脑，可对治支离决裂，“一本”自身也得以涵养。阳明先生指出：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”。

附释：

天赋与后天努力，到底哪个更重要？孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”又说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”；“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。程子曰：“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊”。难道孔子言不由衷，为了勉励学生努力进学而自谦“非生而知之”，只是能好学不倦？

子曰：“莫我知也夫”。子贡曰：“何为其莫知子也”？子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”！（《宪问》）孔门只有颜子能与孔子默契于心，“莫我知也夫”，这句话应是孔子在晚年时说的，颜子已经逝世。孔子虽然对子贡很失望，但还想促其反省如何去用修学功夫。尤其是点出“下学而上达”，显然是针对子贡割裂“圣”与“多能”而因病用药。对于“一以贯之”，子贡只注意到“一”，却忽略了“贯”，没有“贯”，“一”则落空，“多”则支离。说“一以贯之”，“一”在前，“多”为后，以“一”贯通“多”。“下学而上达”（学达性天），虽然没有直接点出“一”与“贯”，但从义理上考察，即等价于“一以贯之”，只是先说“多”，后说“一”，由“末”反于“本”，自“博”反于“约”。

附释：

子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之！”（《公冶长》）又曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”。（《子路》）狂简即狂狷，“中行”便是中道，如孟子曰：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”。孔子说自己好学，又孔门弟子中只有颜子一人好学，子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。孔子说的“中行”，唯有颜子才符合这个标准。由此可以判断，“不得中行而与之”，孔子说这一句话，应是在颜子逝世以后。

   “物有本末，事有终始”，这一句是互文，本末与终始不可分割。“物有本末”上承三纲领，静态地看，以“明明德”为本，以“亲民”为“末”，“止于至善”为本末一贯。因而三纲领也分一个终始：以“明明德”为始，经由“亲民”，以“止于至善”为终。其实，“明明德”这一环节本身就蕴含着一个本末，“明德” 为本体，为本，“明明德”为功夫，为末，通过做明明德功夫而复其本体（由末反本），这个本体是廓然大公的，本来就不分内外人我，所以，从义理上体会，又不是先“明明德”而后“亲民”，“亲民”本不外于“明明德”，“亲民”是在后的，也是在先的。

“事有终始”下启八条目，从文辞上看，先从“明明德于天下”追溯到“格物”，再从“物格”过渡到“天下平”，应该以“格物”为始，以“平天下”为终。其实，八条目的每一个环节都蕴含着一个“终始”。如“格物”为始，“物格”为终；“致知”为始，“知至”为终……。既然“本末”不离“终始”，所以从每个环节都要体会出“本末”。例如“格物”，不能局限在字面上，把它仅仅当成一个“动词+宾语”的结构。“格物”这个动宾短语省略一个“主语”，心在内，为本，物在外，为末。此外，与其说先区分本末，然后再贯通本末，不如说这“本末一贯”是在后的，也是在先的。此心作为“本”，本来就通贯内外、体万物而不遗，唯如此，“格物”才能避免沦为“逐物”。阳明先生说“心外无物，心外无事”，或主张“若以诚意为主，去用格物致知的工夫”，正是要为“格物”功夫开示一个头脑。朱子说“事事物物上便有大本”，这不是颠倒本末，也是以内外合一、心物贯通为前提，从而视事物为“本”。正如《大学》三纲领从“明明德”过渡到“亲民”，“亲民”乃明明德于民，故“亲民”不逐外，也不是“末”，而是“本”。

研读《大学》八条目，最为关键的就是“诚意”与“正心”，这两个环节分别统率前面的内圣功夫与后面的外王事业。《大学》八条目不是由格物、致知、诚意等八个环节首尾连结成的一根链条，真正领会了《大学》“诚意”“正心”两章的义理，八条目前后各环节就能贯通了。

《大学》把诚意功夫落在“慎独”上，“独”不能落在躯体这个层面解读为独居独处，而是心性之独知独觉。从心上说“慎独”，向内自反的同时也向外扩充，独，看似独一无二，其实是与物无对，内外通透，与天地万物浑然为一体。能初步体会到这个“独”，心性功夫才能入门，诚意功夫才能把“格物致知”涵摄在其中，格物功夫也不会逐外。心之所发为意，“意”若诚实，“意”即是“心”，八条目过渡到诚意这个环节，就由功夫而复其本体了，“正心”这一环节似乎显得多余。《大学》之所以在“诚意”之后增加“正心”这个环节，是服务于从心体开显外王事业的需要。“诚意”与“正心”是重要的两个环节，但又要分个主次，八条目是以“正心”为核心。“正心”之前为内圣功夫，由功夫而复其本体；“正心”之后为外王事业，从心体开显大用。

修身、齐家、治国、平天下，表面上看也是动宾结构的短语，但从义理上去体会，修、齐、治、平都是从心体开显大用。或者说，心虽然为“本”，但不在内，不能视身、家、国、天下为“外”，为“末”，不是向外去修这个身、齐这个家……，只是在自家心体上用功夫，这个“本”逐渐涵养扩充开来，依次体现为身修（明明德于身）、家齐（明明德于家）、国治（明明德于国）、天下平（明明德于天下）。外王事业也是在内外通透、本末一贯的大前提下展开的，“本末一贯”在外王环节表现为体用合一，身、家、国、天下均是“心”，修、齐、治、平皆归于“正”。

阳明先生在《大学古本序》中说：“正心，复其体也；修身，著其用也”。在《传习录》88条又说：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。这是以《中庸》之未发、已发来解《大学》“正心”与“修身”，目的正是要实现内外通透、本末一贯。拳在打出之前，先要收回来，箭射出之前，先要拉满弓，修齐治平与“正心”之间的关系更是如此。箭射出去，走的是一条直线，有个确定的方向，落在功夫上说，就逐外了，修齐治平却是“引而不发，跃如也”。所谓外王事业，其实不外于“心”。换言之，唯有复其心体，修齐治平才能避免逐外。从全体大用这个角度切入，领会了“正心”与修齐治平的这层关系，顺着这个思路才能理清“正心”章之义理脉络。

   《大学》曰：“有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”如果把身有忿懥、恐惧等情绪直接归结为此心之不正，就把“正心”理解浅了。《中庸》以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”，以“已发”解说“和”，中、和分一下体与用，本来只是一个。不仅未发、已发不分内与外，也不能把喜怒哀乐真当成情绪来看待，不要视“已发”、“未发”为情绪之有、无，它们只是阐发义理所借用的一个中介。“发”只要是从全体开显大用，那么，“未发”不在内，不为先；“已发”不逐外，不落后。同样，身有所忿懥，则心不得其正，“所”与“能”相对，此心不正，不在于忿懥、恐惧之有无，只在于忿懥、恐惧等没有从心之全体开显出来，而是逐外了。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，“正心”章后一节转移到视、听、味等感觉上，与前一节表面上看联系不太紧密。其实，视听也只是借用的一个工具，常人视则有见，听而有闻，有所见所闻就向外放逐其心。所谓“心不在焉”，正是对治“逐外”，不让此心向外落到视听等感觉上，只是要复其心体或全其心体。等到真正能全其心体之廓然大公，自然感而遂通，虽视听言动，或嬉笑怒骂以应事接物，也不能夺心体之中正平和。  

真正实现内外本末一贯，先后终始之间的界限被打通，那么，《大学》八条目就不分内圣功夫与外王事业，八条目首尾也合一了。《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。做格物功夫而实现“物格”，“物格”向《中庸》“成物”看齐，修齐治平也是格物功夫。阳明先生曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。阳明先生站在“性之德也，合外内之道也”的高度，以“事事物物皆得其理也”来解“物格”，“身修”“家齐”“国治”“天下平”均是物得其理，身、家、国、天下便是一物。“格物”功夫入于精微，即是《中庸》所谓“时措之宜也”，不必再说“欲…先…”，先后终始就贯通为一。格物工夫合内外而贯终始，如阳明先生在《答罗整庵少宰书》中指出： “格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也”。

附释：

阳明先生曾以“明明德”为三纲八目中的“一贯”，所谓“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽亲民，亦明德事也”，这里又以“格物”功夫为彻首彻尾。从表面上看，似乎明明德向内，格物向外。然而“明明德” 是在贯通内外的基础上反求诸己，不会流于虚无寂灭，向内收摄自然也向外扩充。如阳明先生曰：“至善是心之本体，明明德到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物”。格物，似乎向外用功夫，其实是以诚意为主，去用格物工夫，向外扩充的同时也向内收敛。

思考题：

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。（《子罕》）孔子这句话道出了因材施教的秘密。“空空如也”与“无知也”呼应，都是指孔子。阳明先生指出：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然……若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了”。

孔子十有五而志于学，好学不倦，“入太庙，每事问”，为何说自己“空空如也”，这对于解读“博学于文，约之以礼”“下学而上达”“吾道一以贯之”“博学而无所成名”“君子不器”有何启发？