第152条（《答陆原静书》之三）原文：
来书云：前日“精一”之论，即作圣之功否？
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚。原非有二事也，但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
陆澄，字原静，人如其名，陆原静治学好静，追求内心的安宁，王阳明教导其至诚方可求得本心安宁，至诚就是精一之功，精一之功既是涵养精神的功夫，也是求圣的功夫。
精一是惟精惟一的简称，《尚书》云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”王阳明认为，尧、舜、禹代代相授，尚书最后作了高度的概括，是圣学的精华。
“精”是探求真理的精神和行动，“一”就是真理、道，从孔子的“一以贯之”，到荀子的“君子结于一”，到王阳明的“主一之功”。说的都是圣王之道、天理、良知，强调的是精神追求的始终如一。
所以，“精”乃是就行而言，“一”则是就知而言，知行合一，致良知，就是圣人的境界。“精一”也就是“允执厥中”，也就是《中庸》的“致中和”，这样，王阳明就把自己的心学与《尚书》的“惟精惟一”、孔子的“一以贯之”、《中庸》的“致中和”完美地贯通了起来。
知与行本来就是一体，真知方能真行，不能真行，便不是真知；真行必源于真知，未有真行而昧于真知者，没有真知，便没有真行。所以“精”与“一”原是一回事，不是两件事。所以王阳明说：“精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚。”
下面再谈一谈我对“性、志、气”的理解，弄通了这一点自然就明白王阳明所说的“理”与“气”了。
天性是心之本体，志，心之所之也，相当于“心思”，属于心的理性活动；气，是一种气血运动，类似于“意气”，属于情感情绪活动。志（心思）主导气（意气），意气是充斥体内的一种情绪，“志”是主导者，“气”是从属者，但本质上志与气是一体的，它们的本体都是天性，所以天性是理性与情感的统一。儒家的哲学不是纯粹理性的哲学，是人的哲学，是生命意义的哲学，是人生意义的哲学，是有情的哲学，是有血有肉的，不是刻板机械的。
所以，王阳明说，气即是性。然性之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣，恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，孟子所谓浩然正气就是一种圣人气象。致良知，志气未发之谓中，持其志，则意气发而中节。
王阳明说，精一之精是就天理而言，天理于心而言就是天性，精神之精是就志气而言，也就是说精一就是致良知，而精神是良知的发端，就是心之本体的气象，所以精一既是养静的功夫，也是作圣的功夫。
孟子曾经将本于天性的志气称为“元气”，或者叫“夜气”，意思是没有受到任何外界物欲的干扰，最接近“夜气”的是“平旦之气”，这时候人已经清醒了，但志气还是纯洁的。这是一种形象的说法，我认为不一定贴切，但有利于帮助我们理解所谓“静”的概念。
王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶，是谓至善。”理就是性，不动于气，即气与性合一，从气的角度讲，就是养静的功夫。
第153条（《答陆原静书》之三）原文：
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之“神”，以其流行而言谓之“气”，以其凝聚而言谓之“精”，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
陆澄喜静，在学习心学的同时，喜欢钻研佛道两家的学问，希望能够用阳明心学的思想去验证所闻、诠释所惑，比如元神、元气、元精、三关、七返、九还等等。
在王阳明看来，心的本体始终只是良知，从良知的妙用来说，可以称为元神，从运动扩散的角度讲，可以称为元气；从宁静凝聚的角度讲，可以称为元精。良知没有具体的形象、方位、处所，元神、元气、元精等皆然。元精为真阴，乃真阳之母；元气为真阳，乃真阴之父。阴阳一体，阴为阳根，阳为阴根。总之一句话，心即理，只要真正懂得了良知的本体性，面对各种概念都可以不言而喻。
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