（选自 万金川《中观思想讲录》）
第五颂──
业烦恼灭故 名之为解脱
业烦恼非实 入空戏论灭
【修习空观而遣除戏论】
第五颂：
业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭
业与烦恼完全消失就能获得解脱，业是指身、口、意等三种活动，烦恼是指贪、瞋、痴等三毒，而业与烦恼的相互为缘，便使得有情陷于轮回的苦海之中，一当它们的作用消失之际，生命便得以拔出生死之海而获致解脱。
「业烦恼非实，入空戏论灭」，业与烦恼并非第一义的真实存在，它们是依因待缘而有，因缘变化时，它们便跟着变化，若不给它们因缘，这些东西便不会再生，如果业与烦恼是第一义的真实存在，它们便是实有自性而不得加以改变或祛除，然而在我们悟得「一切法空」之际，则视业与烦恼为实有自性的种种戏论便会止息。在汉译的传统里，大体上便顺着以上这种理解来看待第五诗颂的义理结构。
然而，我们若顺着梵文原典来看第五诗颂，则可以发现第五诗颂其实有着更为严密的义理结构。首先是句法上，本颂里四个句子之中的前三个句子具有相同的结构，都是以主格配以表理由之义的从格，这三个句子分别是：解脱是因于业与烦恼的止灭，业与烦恼是从思维分别而来，思维分别是由戏论而起。
从这个句法上的特色我们可以见出，龙树透过此一诗颂的前三个句子，旨在追索造成轮回与解脱的路径，亦即轮回与解脱是基于业与烦恼的生起或止灭，业与烦恼是因于思维分别，而思维分别则起于戏论，这三个句子一方面述说了轮回的原因是基于戏论，同时也指出了解脱的可能在于戏论的灭除。因此，第五诗颂真正的重点是落在颂文里的第四个句子上。
这第四个句子即是：在空性的境地下，戏论得以遣除。如果我们以流转缘起与还灭缘起的观点来看第五诗颂，便可以见出此中对于轮回与解脱的路径追索，其实是有着一个颇为严密的结构，而其中的关键，可以说便汇于第四个句子里的「空性」与「戏论」这二个概念。
青目在第四诗颂的批注里认为此一诗颂的义理结构表达了「无余涅盘」的意思，而清辨则认为「受灭则身灭」式的解脱，乃是「人无我」式的声闻与缘觉等二乘人的解脱；吉藏也以为由初颂而至第四诗颂所描述的乃是声闻的解脱。至于第五诗颂所谓「入空戏论灭」式的解脱，青目以为这表达了有余涅盘的意思，而清辨则认为这是大乘「法无我」式的特有的解脱之道，吉藏也认为本颂而至第十一诗颂表达了菩萨的解脱，而第十二诗颂则被他认为是描写了缘觉的解脱。月称则强烈地批判清辨，而认为「入空戏论灭」式的解脱是通于三乘的。
此外，更有趣的是，《青目释》与《无畏论》在文句的内容上可以说是相当近似的，但是在《无畏论》里对第四与第五诗颂的判释，却刚好与《青目释》所言相反──第四诗颂描述有余涅盘，而第五诗颂描述无余涅盘。到底是鸠摩罗什译错，还是当年《无畏论》的藏译者的无心之失，抑或是《青目释》与《无畏论》对有余涅盘与无余涅盘的分类标准不同？这是相当值得我们去探究的。
总之，在《中论》的注释传统里，有关第五诗颂的诠释自古以来便有着诸多不同的意见，而在这一首诗颂上也最能让我们见出，不同的诠释处境便会有不同的颂意理解。因此，在颂意的理解上，但只固守一家之言，有时也往往会让我们错失了深入中观义理大海的其他门径。
鸠摩罗什「入空戏论灭」一句的译文，在藏文本里则译为「戏论藉由空性而得以遣除」，此中的关键，乃在于汉译本是以直译的方式来传译原文里的「处格」（locative case），而藏译本则以「具格」（instrumental case）的方式来译解原文的「处格」。什公保留原文里「空性」一词的处格形式，这种判读的方式在清辨《般若灯论》的长行注释里可以得到充分的支持，清辨把此一诗颂里龙树所谓的「空性」理解为「空性之智」，而认为颂文第四句的意思是说︰「在空性之智朗现之际，戏论便得以遣除」。
清辨的这种诠释是相当具有特色的，他虽然没有像月称一般从存有论的侧面入手，来诠释「空性」概念，但却突显出了此一概念在禅修实践上的意义。在佛教戒、定、慧三学的修习传统里，慧观是由禅定的修习所生发出来的，而清辨所谓「空性之智」便是由禅修空观所培养出来的智慧。
【三解脱门── 空解脱门、无相解脱门与无愿解脱门】
这种空观的修习在般若经里是经常被提到的，它就是「三三昧」或「三解脱门」里的「空三昧」或「空解脱门」，而其他两种三昧分别是无相三昧与无愿三昧。
「空三昧」是观想「一切法空」或「一切法都无自性」的意思，此中所谓「空」或「无自性」是指「事物的存在乃是依因待缘而无其实体性」的意思，这种三昧的修习，可以说是专注于体会「空性」概念在存有论方面的意义。
「无相三昧」是观想「一切法的自相都不可得」，此中的「自相」是指「事物的存在特征或特质」的意思，而「不可得」是指「认识不到」的意思。这种三昧的修习，可以说是用心于悟入「空性」概念在认识论方面的意义，也就是观想「实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相」的意思。
至于「无愿三昧」，则是观想「一切法都是不得期盼或不可欲求的对象」，这种三昧的修习，可以说是凝神于省思「空性」概念在心理学方面的意义。
在般若经里，这三种三昧的修习，旨在培养大乘菩萨道在实践上，不可或缺的无执着的精神，也就是所谓「无我的般若行」或「空行」。
龙树在本品里从第一诗颂而至第四诗颂，由对「我」与「我所」的存有论与认识论的考察，以进于在意识哲学上反省「我执」与「我所执」的来源问题，最后归结出：随着心理层面上「意识之或内或外的意向性」（也就是心理层面上的一切执取活动）的止息，而使生命从执着中解放出来，在这一点上，可说是相当具体而贴切地描述了「无愿解脱门」或「无愿三昧」的修习过程。
至于第五诗颂，龙树透过「业与烦恼的灭尽即是解脱，而业与烦恼是由思维分别而来，而思维分别是假借复杂的言语而行，但是复杂的言语在空性之智朗现之际，便告中止」的叙述，似乎有意在描写「空解脱门」或「空三昧」的风光。修习空观的结果，让我们发现到，原来我们对于「诸法实相」的理解与说明，其实与「实相」本身毫不相干，而这些理解与说明不过只是思维分别与复杂的言语而已。
「爱上不该爱的人」这种错误的行为，以及爱、憎等等心理层面上的烦恼，其实是源于喜欢与不喜欢的念头而来，而喜欢与不喜欢的念头，基本上是因于我们的计度分别而来，而这些计度分别往往是依靠了内心世界里复杂的名言或意言的积淀，而得以着手进行。
总而言之，「戏论」指的就是复杂的言语。我们用言语去记取个人当下鲜活的经验，用言语去追想已然逝去的种种，用言语去臆测尚未来到的风光，这些记取、追想与臆测之类的思维活动，都是假借着复杂的名言概念才得以进行的。
第七颂──
诸法实相者 心行言语断
无生亦无灭 寂灭如涅盘
【「言语断」是以「心行断」为其先决条件】
第七颂：
诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅盘
此中，「诸法实相」一语的梵文原语是「法性」（dharmata），它的意思是指事物存在的真实样相，因此不论是说「法性」或「诸法实相」在意思上并没有差别，而鸠摩罗什所以采用「诸法实相」一语来传译「法性」一词，一方面可能是基于他个人对于「实相」一词的特殊偏好（在本品的译文里，什公大量地使用了「实相」一词，而事实上在梵文原文里，真正使用此一语词的地方只有第九诗颂而已，这种翻译上的偏好，是否直接影响了日后天台宗的实相哲学，很值得进一步研究），另一方面或有可能是基于五字成句的译例才如此翻译的。
此外，译文里「寂灭如涅盘」的「寂灭」一词也是原诗颂中所没有的，如果我们依照鸠摩罗什在第九诗颂的译例来看（此中「寂灭」一词的意思指心灵的安稳或平和），则什公之增入此语或有可能是为了表示：「空三昧」的修习者所观见的诸法实相或法性，乃是如涅盘一样的安稳寂静。
本颂从鸠摩罗什的译文形式来看，「诸法实相」乃是全句的主语，而「心行言语断」以下的三个词组在语法上则是谓语，根据这种句法形式，我们便可以这样子来理解这首诗颂：诸法实相是非生非灭的，它像涅盘一样是安稳寂静的，它并不属于思维分别及言说可以运作的范围。
然而若是依照这样子来理解此一诗颂，或许在义理上可以讲得通，但是在理解的路数上显然与梵文原诗颂并不相符，因为在句法上，梵文原诗颂的第二节采用了表达「条件」概念的独`立「处格」（absolute Locative），而鸠摩罗什则把第一节与第二节合译为「心行言语断」，这不但不能让人见出此一独立处格在整首诗颂里所担当的关键性语法角色，反而使人误以为它是「诸法实相」的谓语成份。
根据梵文原诗颂的语法结构，这首诗颂的意思是说：「在心的活动停止的情况之下，可言诠的对象便止息了下来，法性如涅盘一样，的确是非生非灭的。」这也就是说，「言语断」是以「心行断」为其先决条件；然而汉译里「心行言语断」一句显然看不出「心行」与「言语」之间的这一层逻辑关系。
【语言世界的风光并非真实世界的倒影】
由「心行断」而「言语断」，这是说修观行者的意识状态此时便处于安稳平和的「寂灭」状态，而此一状态即是空性之智起现的场域，由空性之智的起现便能朗照实相，观见法性。说「法性如涅盘一样，是非生非灭的」，这也就是说我们无法用「生、灭、常、断」一类的名言概念，来把捉实相的身影，而「心行言语断」一句则指出了在实相面前，思维与言语的活动根本无其用武之地，然而我们经常明明只在语言的世界里打转，却往往以为自己已然进入了真实的境地。
譬如平常听到别人的一句话，往往便会恨得要死或高兴得要命，好像那句话可以马上杀死你或让你升天，其实那只不过是一堆刻意组合的声音而已，是语言世界里的风光，而与真实世界往往并不相应，你高兴时对人说：「你长得好壮硕！」不高兴时却说：「你看你，长得那么臃肿！」什么是「臃肿」？而「壮硕」的定义在那里呢？那都只是我们基于情意活动而来的「分别」而已。
人类的语言就是这种夹杂了知、情、意等等成素的复杂系统，而它在本质上便极易产生业与烦恼。试图在这种语言世界里去找真实，就好比我们详尽地阅读了风景区的旅游指南，而认为自己已然身历其境地浏览过了真实的山水一样；食谱写得再详细，我们看了之后也不会因此而饱腹。言语与真实这二者之间是两个不同的世界，问题是我们却经常把语言的世界认为是真实的世界的忠实倒影，从而产生了诸多与真实不相干的「戏论」。
龙树在第七诗颂透过「心行断」而「言语断」，由是而表出观行者此际「寂灭」的意识状态，并由此一意识状态而使空性之智得以起现，并朗现非生非灭如涅盘一般的法性，这种方式其实与第五诗颂的作法一样，都在于描写「空三昧」的修习过程及其所观见的风光。
至于以下要介绍的第九诗颂，则可以看成是对观想「实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相」的「无相三昧」的记述。
第九颂──
自知不随他 寂灭无戏论
无异无分别 是则名实相
【实相须靠个人亲证】
第九颂：
自知不随他 寂灭无戏论 无异无分别 是则名实相
此中「自知不随他」一句表示了观见「实相」的唯一途径是透过我们亲身的体证，这也就是说有关实相的知识具有不可传递的性质。
一般说来，世间所谓「知识」，其构成要件之一便是必须具有可传递性，而语言即是此中使用的最为广泛的传递媒介，但是一旦当我们面对若干亲身体验之际，往往也能立即发现语言的无力，譬如人们常说︰「牙疼不是病，痛起来真要命」，也许有过牙疼经验的人，可以借着生花妙笔而详尽地来描述自身牙疼之际的感觉，但是任凭你再怎么仔细地阅读，我想你大概也不会因此而感同身受地起了牙疼的感觉吧！然而有一天当自己牙疼的时候，我想这个时候别人不用说一个字，你也知道什么是牙疼了。对实相的掌握其实也是如此，它是要靠个人亲证的，而不是借着某些袖中秘笈便能使人当下知悉个中风光。
以上是我们根据鸠摩罗什的判读而来的解说。若是依照梵文本来看，则在「自知不随他」一句的梵文对应语里，其实在字面上只有「不随他」的意思而没有「自知」的意思，不过从鸠摩罗什增入「自知」一语来解明「不随他」的意思，我们可以看出他的用心乃在于把「不随他」的意思放在认识论的层面上来加以理解（藏文译本以「不从他者而知」来传译这个语词，在思路上与什公之译是相同的），但是「不随他」一词的梵文原语也可以有「不依靠其他条件」（唐译本作「无他缘」）的意思，因此在概念上，这个语词也可以有其存有论上的意涵，而用来指绝待而独立的实相（在这一点上多少有点类似于康德所谓「物自身」的概念）。
顺此而下，此一实相便在存有论的性格上，有别于那些依因待缘的条件性存在，借着这种近似于康德所言「现象」与「物自身」的存有论区分，便形成了曾经盛极一时的所谓「绝对主义式的中观诠释」，依照此一路数的诠释观点，龙树的「空性」概念便被他们认为是绝待而独立的实相。此处且先不论这种「绝对主义式的中观诠释」是否恰当，但是至少在有关这首诗颂的译解传统里，「不随他」的意思显然不是落在存有论的层面上，而是置于认识论的层面。
【「无相三昧」── 修证一如的实相世界】
「寂灭」一词在前面解释第七诗颂时已经提过了，这个语词的意思在主观方面是指心灵的安稳平和，而在客观方面是用来描述实相的寂静状态。什公「无戏论」之译，在唐译本里作「戏论不能说」，就这两种译文来说，后者比较贴近梵文本字面上的意思，顺着前面刚提到的「无他缘」与「自知不随他」在译读上的对比（此中前者侧重于描写所观的实相面，而后者则偏向于描写能观的心灵状态），我们可以见出什公在这首诗颂的解读上，是比较着重在修观行者心灵状态的描述。因此什公「寂灭无戏论」一句的意思，应该是指修观行者在心灵上是处于安稳平和的状态，而他的言语活动也跟着止息了。而这样的意思与第七诗颂里所谓「在心的活动停止的情况之下，可言诠的对象便止息了下来」，基本上是相同的，都在表达修观行者的心灵是处于空寂的状态。若顺着唐译本「无他缘」与「戏论不能说」的判读，那就比较着重于所观境的描述。
至于「无异无分别」一句，也可以有能、所两方面的意思。此中「无异」，就能观者方面来说，是指心灵上没有杂然纷扰的意向；而从所观境方面来说，这个概念是指实相的一相性，也就是说实相在体性上乃是纯一的，它并没有杂多的性质。「无分别」在能观者方面，是指心灵离开了思维计度；从所观境方面来看，是指实相并非思维分别的对象，也因此它便不会如识心所见一般而呈显出种种的特征（依龙树的观点，这些特征乃是虚诳妄取之相）。
在般若经的传统里，「实相三昧」是观想「实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相」，从这个立场来看，龙树在第九诗颂里所作的描述，可以说相当着意于描绘「无相三昧」的风光。
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