073墨家的十天志

墨家的十天志

通过反复阅读《墨子》全书，我们会得到一个强烈印象：墨家言天志，然而其内容是基本固定的。而且全书只有墨子一人言天志，但凡提及天鬼，必引用墨子言。并无其他墨者言天志[1]。本文通过穷举《墨子》书中所有有关天、鬼的内容，发现墨家所言天志确实可以归纳为十条。所有关于天鬼的言说都是这十条天志的直接，或者组合运用。可能墨子本人觉得「吾言足用矣《贵义》」之后，就禁绝了墨家提出新的天志。然而墨家天志虽然只有十条，却足以为无论古今往来天下之明宪。

一、墨家提出天志说的背景

天命原先指“上天的命令”。一般由王官和巫蛊掌握，他们通过天象、灾异、民情、占卜获知天命。如《尚书•洛诰》“（王官）奉答天命，和恒四方民，居师”。《尚书•皋陶谟》“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”[2]。在天命的形成过程中，上天也要查看民意。周朝出现了天道一词。《尚书•仲虺之诰》：“兹率厥典，奉若天命……钦崇天道，永保天命”。大概天命专指天子受天命有天下。然后遵循天道，又称为“法天”——效法上天。儒家兴起之后，代表社会底层[3]向王官抢夺知天命（天道）的权力。他们称孔子“天生德与予”和“天生木铎”等。《中庸》篇“能尽其性。则能尽人之性。能尽人之性。则能尽物之性。能尽物之性。则可以赞大地之化育。可以赞天地之化育。则可以与天地参矣”。认为知自己之性，就能知人性、万物之性，从而与天地相参。这种理论把知天道的权力赋予每一个人，但又有程度的差异，并不平等。《中庸》篇又称“仲尼祖述尧舜。宪章文武。上律天时。下袭水土。辟如天地之无不持载。无不覆帱。辟如四时之错行。如日月之代明”。把孔子立为知天道的圣人。试图把知天道权力掌握在自己手里。然后天命说又异化出“天定命运”说。即《非命》篇批驳的：「执有命者之言曰，命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡……」。孔子说：“（吾）五十而知天命”。儒家的阴阳五行说也是天命的一种表现。

二、墨家反对代言天志，但却需要以天志立宪

无论是王官掌握知天命权，还是其他任何人掌握知天命权，抑或天定命运说，都被墨家反对。墨家是有信仰的学派。认为「天为贵，天为知而已矣」。唯有天知天（真）理，人类无法知天道、天理[4]。墨子说，“君亲师皆不必可法”。自己也不例外。墨子说：「用而不可虽我亦将非之」。自墨子开始，墨家就彻底反对任何人可知天命、天理的观点。从而在认知真理方面，将人们置于上天之下的平等地位：人类皆无知，皆不知真理，从而避免某些人可以自称知天命。再通过「今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也」。将各个邦国和每一个人置于上天之下的国格、人格平等地位。反对任何人自称掌握天道。墨家又认为「先王之誓亦尝有曰，福不可请，祸不可讳」、「自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也」。反对天定命运说。然而墨家也是「本原之先王之所书」的学派。先王之所书提及天命，反对墨家非命者可以据《书》而言。墨子也据《书》批驳说：「先王之誓亦尝有曰……」。由此与持天定命运论者形成了「为是为是之台彼也，弗为也」[5]局面，双方各有其“故”。然后墨子从“用而不可”角度去论证天定命运说之缪。「今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足，上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也」。

至少就古代人的水平，意图建立一些社会的基本原则，就必须依托天命。直至2000年后的17世纪，荷兰人斯宾诺莎也还是用“天赋人权”说去确立人权。墨家非命，又意图确立一些基本原则，从而采取了一些措施。墨子在《法仪》篇巧妙地将天命，转为“天志”。将“法天”，转换为“以天志为法”。墨子说：「然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止」。其中首先提出当时流行的“法天”说，然后将天命转换为「天之所欲」，即以天志为法，而不是以天定之命运、天道为法。天道一词内含规律性，容易被某些人代表。从而对其他人造成强制性。而天志说的关键有两点。一是前面提及的，人类无知、无法知天道、天理。二是通过对历史和人类社会经验的考察，找到一些长久以来都有的、固有的、经过反反复复验证的，人们的共识[6]。这种共识可以被认为是天志。人类无知，人类归纳出来的这种天志也未必真的就是天志。但这种经过长历史时期，反复验证的共识，可靠性就非常之高。将这种共识置立为天志，类似设立公理。公理无法论证，也只能将之归于天志。墨子的这种做法，是对“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”的运用。是「古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行，是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利」。实际将天志建立在人类共识性长期历史经验的基础上。墨子在《法仪》篇，首先完成天命向天志的转换之后，接着论证说：「然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪！天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也！故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎！是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也」。通过人们都爱天、敬事天，通过「杀不辜者，得不祥焉」这种天下各个学派都认同的内容，去论证天欲人相爱相利。将“兼相爱、交相利”天志建立在人类共识性长期历史经验的基础上。

三、《墨子》书中天鬼之言仅有十条

人类无知，故天志必不可多，也不可由包括自己在内的人代言。华夏传统有“绝地天通”[7]之说。要解决“民神杂糅”、“民神同位”问题，使“民神异业，敬而不渎”。也就是要堵绝任何人代言天命、天道，避免社会巫蛊化。我们考察《墨子》全书也将发现这个特点，墨子也是在堵绝“人矫天命布命于下”。墨家言天鬼总不出十条天志之外，总是在重复运用十条天志，可称为“墨家十天志”。而且十天志皆出自墨子言。下面穷举《墨子》书中关于天志内容，并作简单归纳论证：

《大取》

「天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也」。此句虽非天志，却可以看到：人不可能效法上天。圣人者，人类之至高典范。然而就墨家而言，圣人也不过是人，与鬼神、上天不同“格”。圣人之聪明与天鬼相比，几近于无[8]。

《法仪》

「天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止」。此句切不可以儒家意识[9]解读，以为圣人效法天行。墨子引流行观念，然后将之转换为“以天志为法”而已。法，应读为“以……为法”。而不是“效法”。应理解为：上天伟大，所以圣王服从上天的命令。

「天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也」。“兼相爱”与“交相利”、“不相攻”。

「爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉」。此句亦为“兼相爱”与“交相利”，杀不辜句可归为“不相攻”。另有赏善罚恶意涵，是宗教性质，在讨论墨家学理时可一并归入“以天志为法”。

「昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子」。此句言利人有福，可归入“交相利”；言立为天子，可归入“必立天子以利人”。之所以加“必”字，是因为《尚同》篇言人们的自然状态必然会“百姓为人”——互相干涉，所以须立天子。

《辞过》

「凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也」。此句可简化为“天壤之情，不能更也”。

《尚贤》

「上有以絜为酒醴栥盛，以祭祀天鬼；外有以为皮币，与四邻诸侯交接，内有以食饥息劳，将养其万民。外有以怀天下之贤人。是故上者天鬼富之」。此句内容不可视为天志。因此句的逻辑是：这些正确的做法能利民，所以天鬼富之。因利民而得天鬼之富。故归为“必立天子以利人”。而且此句含有完成“天责”则得福意涵。可归为“以天志为法”。《经下》曰：「自古在之今，则尧不能治也」。墨家守圣王之常，而不泥其时者[10]。

「天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之」。此句可归为二：“皆天之臣也”、“举贤者而尚之（尚贤）”。

「此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德」。此句也不可归为天志，也是因为天回报其德。其具体所为，达到了利民效果而已。墨家守圣王之常，而不泥其时者。

「尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也」。此句言尚贤为“天鬼之利”，故可归入“举贤者而尚之”。

《尚同》

「古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’」。此句在《尚同》篇有两次重复。言“天生民、人异义”。

「天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也」。此句言包括天子在内的所有人均须尚同于天，不尚同于天则遭天罚。故尚同可为天志。但是这里存在一个循环论证：以天志为法又尚同于天。而天志又形成于“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。尚同于天，是墨家信仰的必然结论。《法仪》偏怎么证明上天兼爱天下人呢？墨子的论证思路是，上天兼取天下人之义，所以上天兼爱天下人。墨家所说的兼爱之，是兼食之、兼取之。而不是儒家的兼养之、兼施之。所以就墨家信仰而言，上天必然兼取天下之人，而天下之人要表达对上天的爱和遵从，也就必须向上天禀告、表达自己的愿望、想法等。所以尚同说之必尚同于天，又包含“唯天”意涵。尚同者，取同民义而执之也。所以实际上仍然是“以天志为法”。

「古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎」。仍然是“以天志为法”。

「古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害」。此句言上天立天子为万民除害、维持秩序。亦可归为“必立天子以利人”。

《非攻》

「顺天鬼百姓之利」。归为“必立天子以利人”和“交相利”。

「夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人，为利人也博矣。又计其费此，为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣」。此句含“唯天”、“不相攻”、“必立天子以利人”和“兼相爱”、“交相利”等天志。

《天志》

「天有色人[11]」、「天之爱百姓别矣」、「天之爱百姓也，不尽物而止矣」。上天对顺从天志和不顺从天志的人区别对待。也就是上天对人类有所约束，可归为“以天志为法”。

「夫天不可为林谷幽门无人，明必见之」。此句言上天之明察，是宗教内容。亦可归为“以天志为法”。

「天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲」。此句亦可归为“贵义”和“必立天子以利人”、“交相利”。盖墨家言“义，利也”。墨家所言贵义甚至也可以理解为贵利[12]。

「天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也」。此句含“天欲其生”，本文依古之道术习惯称为“生与生生”。亦含“贵义”天志。

「顺天意者，义政也。反天意者，力政也」。“必立天子以利人”。也可以表述为“必立天子行义政”。义，利也。然「圣人之利天下也，其类在礜石」，以除害为政。

「顺天之意者，兼也；反天之意者，别也」。“兼相爱”。此句亦含有意涵：人们有共同信仰则兼爱。很是值得玩味。

「天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏」。此句言“以天志为法”、“兼相爱”、“交相利”。

「其事上诟天，中诟鬼，下贼人，故天意曰：此之我所爱，别而恶之，我所利，交而贼之。恶人者此为之博也，贼人者此为之厚也」。此句言上天怨恶不“以天志为法”者。

「何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神，天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也」。此句是重复出现，前面已经解释过，含“兼相爱”、“交相利”两个天志。杀不辜句则可归为“以天志为法”。

「今夫天兼天下而爱之，撽遂[13]万物以利之，若豪之末」。上天督促、达成万物，而不是规定万物。这一条实际包含在“生”的定义之中。“生”就可以定义为：「撽遂万物」。可以归入“生与生生”。

「非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣」、「雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之」。上天为人们准备好了各种生生之条件，所有的收成都源自上天。可归入“唯天”和“生与生生”。

「天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣」。此句言唯有上天尊贵和全知全能。可归为“皆天之臣也”和“唯天”。亦有“以天志为法”。

「天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰‘圣人’」。此句可归为“以天志为法”。

「又以先王之书《驯天明不解之道》也知之，曰：‘明哲维大，临君下出’」。此句“明哲维大”可以理解为“明哲应该取适用范围大的”，也可以理解为“明哲出于天”。可归为“唯天”。“临君下出”，上天监临君王而德出于民。也即「我为天之所欲，天亦为我所欲」。可归为“以天志为法”，但需要注意德、义出于民。

「若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德」。此句言利天利人。可分别归为“以天志为法”，和“交相利”、“必立天子以利人”等。盖我们必须牢固掌握一个要点：墨家说爱人，是听取；墨家说利人，是按照他的意思办。所以利天鬼，实际也就是服从天鬼的意思。

「天之志者，义之经也」。此句亦可归入“以天志为法”。而且可以帮助我们加深理解。所谓天志并非“义”的全部，但却是“义”不可偏离的核心。所谓义，包括了天志和人义。而人们的共义则被定义为「世相与共是之」——人们都认同（相与）并且共同遵从的（共是之）。认同却不能共同遵从，不可称为“义”，而只是“荡口”。墨子说：「不可常而常之，是荡口也」。

「《禽艾》之道之曰：‘得玑无小，灭宗无大’」。此句言赏罚无分贵贱，可归入“皆天之臣也”。

经过这样归纳，可见《墨子》书中只是在重复运用十天志。总计如下：

⑴唯天——天生万物，天为知而已矣。唯有做为造物主的上天全知全能。共计4次。

⑵法天——以天志为法；天之志，义之经也。然而天志又形成于“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。共计16次。

⑶生与生生——天欲其生而恶其死。共计3次。此条是华夏传统共同的目标和课题。而且上天“撽遂万物”，即督促和成就万物。人类应该以勤勉回报上天。

⑷天壤情、人异义不可更也——天生民、人异义，真性情不能更。共计4次。「天壤之情，不能更也」，并入此条。“人异义”这种整体状况，既然是上天生民之时即有，那么就不能改变。但并不是说每个人的义不能改变。天壤之情的提法表明，墨家认为每个人的性情是上天所生。类似儒家的“天命之谓性”。人之性情天赋、使命各有不同，与所染不同共同造成了“人异义”状况。能改变的是所染一类。

⑸皆天之臣也——天为贵而已矣；无论老幼贵贱，皆天之臣也。共计3次。就一个信仰来说，唯天的排位应该更高。所以将“天为贵、天为知而已矣”拆开为二。

⑹兼相爱、交相利——包括从其所爱而爱之，从其所利而利之。兼爱、兼利、交相利，在墨家总是一同提及，故合而为一。共计兼相爱出现6次，交相利出现9次。

⑺不相攻——天不欲人之相恶相贼也。共计4次。此条本可以归入“兼相爱”，但非攻是墨家最鲜明的特色之一，所以还是分为两条为好。

⑻贵义——天欲义而恶不义。共计3次。

⑼尚贤——举贤者而尚之[14]。共计2次。

⑽必立天子以利人——天子者，天下器也。共计9次。

这里列出被引用次数，仅仅是直接使用上天做论证的次数，并不能说明各条天志的排位，也不能说明被关注的程度。“生与生生”天志，用上天论证的次数只有3次。但《墨子》书中还有「安生生」和「志以天下为芬 」、「兴天下之利，除天下之害」、「我罢不肖，从事不疾（从而脱离贫苦）」等内容，也都可归入生生。生生，实际是墨家，也是先秦所有学派的总目标。

四、墨家十天志有三个逻辑层次

前三条天志可以称为“原天志”。包括“唯天”、“法天”、“生与生生”。这三条可以说是华夏自古以来都有的，最基本的信仰内容。三条原天志中，“唯天”确立上天至高无上，不可平齐的造物主地位。“法天”也是先秦各家共有内容，但理解不同。比如儒家认为法天是效法上天，而墨家认为是以天志为法。“法天”确立了上天的最高立法地位，为设立天志提供条件。“生与生生”天志，则在先秦各家的共识度最高，没有一家不提及。理解应该大致相同，只是实现途径不同。此条是华夏传统核心课题。其中“生”做动词时，墨家定义是「撽遂」，督促和达成。“生生”即「撽遂万物」。做名词时，“生”的墨家定义是「芬」——生机勃勃的样子。

后七条天志未必墨家特有，却有鲜明的墨家色彩。是墨子、墨家为了实现“生与生生”而提出的。墨家首先做出三个基本判断。⑴真天壤之情不可更也。即天生的性情是不可能被人类更改的。应推理自唯天，人类不可能有能力，也不允许去更改上天所造物。也推理自生生，每个人都应该获得生发，因其天赋和自愿 获得生发。就人性而言，墨家只能主张疏堵。即「人性如湍水，决之东则东」。而不可能主张“化性”之类。⑵天生民、人异义[15]。天下人整体呈人异义状况。这种状况下，「百姓为人」——互相有为，即互相干涉。造成人们的相害相残。所以需要取同人群之义，以之做为合和的基础。此条归纳自历史和社会现象。又由于墨家的「若自然」、「人有治南北」、「圣人之利天下也，其类在礜石[16]」主张，墨家并不主张去改变人，而把注意力集中在防止人们相害。⑶皆天之臣也。在唯天之下，人们是平等的[17]。请注意，墨家在提出这三个基本判断，也就是两条天志的时候，与提出三条原天志一样，是没有论证的。法天、生生两条原天志尚有华夏传统资料为依据。其他三条则没有论证。这五条是墨家最基本的信仰和判断。这种公理性质的东西在最底层。实际上不可能论证，也不需要论证。

然后是墨家提出的，用于实现“自生与生生”的五条墨家天志。就墨家的认识而言，主要的思路是墨子所说的：「兼以易别」。而兼以易别，加之“人异义，不可更也”判断。也就是要保持各个人和社会的「若自然 」状态，同时要去除「百姓为人、别相害」问题。所以墨家将主要精力放在除害上面。即「圣人利天下也，其类在礜石」。后五条天志中，“兼相爱、交相利、不相攻”是总原则。由“不相攻”开始转入除害。墨家认为社会应该是有规则的，所以需要寻求「世相与共是之」的那些规则（共义），即“贵义”。也为除害寻求规则基础。墨家又认为「为义之大务」是合作[18]。而合作需要一些贤者的带领，将人们聚集起来，并作为人们的榜样[19]。这就有了“尚贤”天志。墨家还认为还需要选立天子，去执行人们的共义。天子执行的共义，主要是除害类，也有奖励。这就是墨家主张的“必立天子以利人”天志。之所以需要选立天子，其原因在《经上》篇有表述：「偏祭从者，户枢免瑟」。即降低摩擦。在墨家眼里，天子的角色就是《存士》篇所言的「天下器」。所谓器物，无自身意志被人所用者。

墨家还有一些基础性的主张和理路，没有被以“上天所欲”论证。诚实于先秦墨家经典，则不能视为天志。比如前面提及的，合作是为义之大务。又如非强制原则、人有治南北、若自然（包括施力原则）、盈坚白、同异交得、求为义非为义也、不可推己及人、不可用极端情形推导普遍原则、案例法的法治、自强自治、仁本于内、义本于外、諰廉行实、杂于庸民等等。都是墨学的基础。不过，其他的墨学基础都能从十天志中推理出来。正所谓「天之志，义之经也」。如果十天志可以视为“公理”，那么这些内容则可以视为“定理”。

五、墨子为天下立明法，墨家却不代言天志

墨子说：「我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。……曰我得天下之明法以度之」。有非常明显的立根本法意味。天志是从华夏历史和社会经验中归纳出来的，是墨家用于度天下的明法。注意“明法”一词，天志不容模糊。没有天志就没有公理，用墨家语言可以说：无墨家之故矣。但是如果天志模糊、可任意言之，则又堕入托天言志之窠臼。墨子说：「吾言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而拾粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也」。舍言革思，即舍弃我的言说，改变我的思想。那就离开了墨学的根本。而且此段内容恰恰被安排在《贵义》篇最后，试图终结对墨家之义的扩展。原因很简单，墨家认为言则必可常之。其余则在待时而用范畴。所以墨家的核心经典《墨子》书，可能在战国中期偏后的时间里就停止编撰了。如果仔细分析《经下》篇的著作和《尚同》等篇，会发现《尚同》上中下三篇的著作时间大致与《经下》篇三个时期相同。从《墨子》书看，先秦墨家有意识地终结了墨家核心经典的扩充。除《十策》30篇外，全部谈论的是墨家最基础的主张、理路和思维方法。《墨经》更是核心中的核心。而《十策》通过三个时期的不同著作，演示了墨家主张如何作因应现时之运用。《墨子》书是要为墨家立大本。墨家主张的是“君亲师皆不必可法”、「学之益也，说在诽者」。甚至鼓励弟子们有自己的看法和发展自己的学说。与庄子恐道术为天下裂和儒家自称道统大不相同。然而作为一个学派又需要建立最基本的信仰、原则、理路、逻辑等。所以墨子立天志，之后的墨者立《墨子》书。我们须注意一个事实：除了墨子本人外，再也没有其他用上天直接论证的内容。可能是墨子本人，也可能是墨者们自觉，停止了创制新天志。墨子称“君亲师皆不必可法”，和“用而不可虽我亦将非之”。也直接否定了自己代表真理、天志。这些都足以说明墨子、墨家并非事事托天。而只是托天而立天志，或者说公理。接下来的墨者们在战国中后期，又有意识终止了墨家最核心经典《墨子》书的编撰[20]。《墨子》书小而全，精而深，足以表现墨学的核心精神。是墨家的核心经典。

这些做法的意义之大，我们可以从一些宗教立教过程类推。比如锡克教，在第十位上师去世后，后世就不再有上师。其最后一位上师去世时，指定宗教经典《阿底格兰特》为第十一任上师。基督教、伊斯兰教，在创立者去世后，也将信仰从创教者转向其经典。即《圣经》和《古兰经》。所以我们也可以说墨子即《墨子》书，《墨子》书即墨子。上天即《墨子》书中记载的天志，天志即上天。西方宗教改革高举圣经权威的“唯独圣经”。《圣经》文本中也提供了条件，称“信从神，不信从人，是应当的”。新教对经典的信仰，使信徒面对的是上帝话语载体的《圣经》，而不是人手所构建的教会权威的审判。墨家与上述诸正教走过的路子差不多，只是墨子在世时没有称神。这些做法都可以归入华夏传统绝天地通的路子，既建立信仰又排除代言上天的可能。也正因为如此，墨者们才能在保持信仰的前提下，各自发展学说。不崇拜偶像，保有思想的自由。即使战国末期、末年的，《吕氏》和《韩非》也记载说：“（墨家）显荣天下者众”。既然在统一前夕，墨者、墨家人士仍然满天下而且地位显荣。那么为什么汉朝被划为墨家的书籍会那么少？学者们提出了各种解释。在本书看来，这种现象正是墨家特色，共尊《墨子》这部核心经典又各自发展。著作五花八门。而且古史不记载为官者的学派，少数会记为“学于某”。又且各自发展之下，不同的墨者可能也接受了其他学派的一些思想。汉儒不察，所以他们划归墨家的学者和著作少。另外墨家注重生产生活技术的研究，恐怕都不被视为学派著作了。《城守》是个意外惊喜。既然墨家以《墨子》书立学派，那么当今我们也没有必要去指称某本书是墨家所著。遵循《墨子》书重新发展即可。

结语：

人不可能离开信仰，离开真神，则必造假神。儒家在这个方面是典型恶例。敬鬼神而远之，然后他们就自封成为神。使华夏重归“人神杂糅”局面。我们可以参考一段批墨言论。以知假神之危害一斑：

墨家以天志为名，专制实更甚于法家。四十年前，俄国犹太学者 Rubin A.Vitaly 出版一书，题为《Individual and state in Ancient China：Essays on Four Chinese Philosophers》，评述 孔墨商庄 四人思想，称颂孔庄，贬斥商墨。以为墨子自以为秉承天志，思想专制甚于法家。此人原供职于苏联科学院，以颂儒反法而得罪当局，遭受迫害，因移居以色列。此书原为俄文，由美国学者译为英文。章太炎《齐物论》释亦持相同见解，言墨子虽有禁攻之义，及言天志明鬼，违之者则分当夷灭而不辞，斯固景教、天方之所驰骤，亮不足道。

这段批墨言论，典型地先做儒墨倒置，然后批墨。其中诸论点，本文已经进行了儒墨对举论证。可知所批实为儒家。只是儒家经典教化曰“为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳”，总是通过转嫁手法自我撇清。民国时期儒者受西学影响，所著内容基本比附西学，与儒家原典相去甚远，当然会被西人所欣赏。俄国犹太学者读不懂中文古籍，只能转手儒者之说。梁启超托墨言儒家革命，但“违之者则分当夷灭而不辞”之言又从何谈起？怎么能不批儒家自称“与天地准”，而批墨家“不足道”？怎么能不以同样说辞批犹太教、基督教，而批墨？所以，当今墨者必须做出墨家天志的归纳，而不能听任儒者继续倒置撇清，然后又再去要人们阅读背诵处处狂妄代言上天的儒家经典。墨家以“虑害”为主要思维方式，无论是为自己，还是为子孙后代都应该做出这个分辩。必须建议人们在阅读儒家经典时要懂得分辨，不可陷入悖逆上天之境。另有墨家尚同、非乐、节用等诸说皆如此，需要我们去进行分辩。甚至兼爱说，儒者所言也不过是儒家意识的兼爱，也就是被庄子毫不留情地批判的那种兼爱。不懂得什么是“爱”的兼爱。无论是为自己，还是为子孙后代都必须进行分辩。

华夏很早就是各种文化、民族碰撞的场地了。各个民族、文化都带着自己的信仰、图腾在华夏大地碰撞。炎帝与黄帝、黄帝与蚩尤、夏商周与三苗等是其中规模最大、影响最大的几次碰撞。而且各大部落联盟里面的各个部落也有不同的信仰、图腾。在这些文化的大碰撞，华夏民族没有采用吞并形式。而是采用了“共祭上天”方式，通过这种方式“协和万国”。由于共祭上天，华夏民族在文化上开始大融合。从此，华夏民族的上天信仰包括了3个层次：最高存在的上天；上天的耳目手足--包括各种图腾、各路仙佛神鬼；人。也就是有天格、神格和人格[21]之分。再后来华夏民族又知道了“绝地天通[22]”的必要性。绝地天通的目的是排除任何人掌握真理的可能！大家都一样，都是上天的子民。没有人能自称上天的使者，没有人能自称掌握真理。必须断绝人与上天的直接联系，从理论上让大家知道“没这种可能”。这就是“绝地天通”，也就是“人神不能混杂”，又或者可以称为“天人两分”。非常遗憾，到了孔子创立儒家，他们又自称“与天地相参”、“与天地准”、“天人合一”。甚至自称为“天地立心，为生民立命”，并且提出有命论。再次自称掌握天理或者真理，实际上将自身树立为巫蛊。加之儒家大一统的实现，使华夏陷入黑暗的中世纪，至今不能自拔。而墨家提出的非命说，则是华夏传统信仰的进一步发展。从此上天不再掌控每个人的命运，让人们能够自强与自负其责[23]。庄子提出“不报于人而报之天”，是另一次发展。由此解决了上天的回报与现实未必吻合问题，并且为人们提供了终极关怀[24]。最后，华夏民族将本已有之的地狱、黄泉说，与佛教转入的轮回说结合。最终完成了华夏民族传统信仰的整个发展过程[25]。

在华夏传统意识中，社会的目标是生生不息。生，生长、发展。就像一根竹子，生生则是竹林。众人、万物皆生谓之生生。时间维度上一直生生，则是生生不息。墨家言天志，可以表述为“与天同志”。请注意与儒家的“与天同性（或理）”和“与天同行”相区分。与天同性，大抵是儒家朱子言。其“理一分殊”认为天人在“理”层面同一。“与天同行”也有儒家“天行健，君子自强不息”的表述。墨家认为，唯有上天全知全能，如此人不可能与天同行。墨家又认为万物皆有自生，并非“理一分殊”，而应该是“体一生殊”。由于万物的自生因素，万物各自之性、理已经与天不同了。墨家天志并非知天而得，而是知天下人而得。是对人类经验的高度概括。其正确性和有效性应该验证自“是否确实是人类经验的归纳”和“是否适用于古今往来中外之全人类”。毫无疑问，这两点都是已经得到了验证的。其神圣性在墨家由华夏传统的天志明鬼说提供，亦由「天下无人，子墨子之言也犹在」提供。后世道教则又加入了神话传说，以神迹提供其神圣性。道教言墨子“随赤松子游”，而赤松子“告墨子曰：子有仙骨，又聪明，得此便成，不复须师”。由此墨子“乃得地仙”、“为地仙之首”[26]。

墨家继承传统信仰，又作出自己特色发展。「子墨子置天志，以为仪法」。归纳历史和人类社会经验，形成天志说。墨家天志就是天宪，也就是超法律原则。墨学无论过去未来，都必然要保持天之志，以之作为义之经。无论过去未来，都必然以《墨子》书所言为核心精神。在墨家的核心精神基础上发展。而且墨家十天志确实已经“足用”。

可以用《墨子》书原文将墨家天志归纳为：《天玑墨守》

夫天生万物而有民焉。故天为贵，天为知而已矣。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。天兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若豪之末。为四时八节[27]，以纪育人；乘云雨润泽，以繁长之[28]。欲其生而恶其死也；欲其富而恶其贫也；欲其治而恶其乱也。

天之聪明，自我民聪明；天之明畏，自我民明威。天不可为林谷幽门无人，明必见之。天之为民，善恶赏罚而已。得玑无小，灭宗无大。顺天意者，必得其赏；反天意者必得其罚。夫取天之人，戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶，然则天意不可不辩。

子墨子置天志，以为仪法。曰：天为知，然则义果自天出也。天为贵，然则天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。天生民，人异义;真天壤之情,不可更也。昔之圣人，天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉。天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。攻天之邑，刺杀天民，贼虐万民，百姓离散，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害。必曰：天之志者，义之经也，得天下之明法以度之也。

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[1]指提出新的天志内容。

[2]此处特意引用“墨子尊夏”之夏书。而儒家所引周书之“天听自我民听”可取，“民之所欲，天必从之”则不可取。民之所欲则天未必从之，如天必从之，则天不主矣！此处夏书之天命专言罚恶，与墨家主张相同。有趣的是《皋陶谟》又恰好属于“伪尚书”。

[3]孔孟皆出身社会底层，孔门弟子也几乎全部出自底层。

[4]本文使用了天命、天道、天理等词。实为做为造物主的天帝之命令、天定之命运、天定之义理道理。天命偏向命令和命运；天道、天理偏向义理。《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节言：“在中国文字中，‘天’这个名词，至少有五种意义”……“物质之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命运之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“义理之天”（天理）。恐怕是后人欲比附西学无神论，不可依之。实际只有“物质之天”和“造物之天”。所谓自然，天造者也。所谓天生万物。天性、天理，皆出于造物者。同出于造物之天，而各有偏指，如此而已。

[5]故，初始的，固有的。是，对某故的遵从。为是为是之台彼也，即各据其故而抬杠。

[6]《天志》「……是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也」。总括而后抽象，是为归纳。

[7]《国语•楚语下》 观射父论绝地天通。

[8]《耕柱》“子墨子曰：“鬼神之明智於圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”。

[9]《易传》“天行健，君子自强不息”。是为效法上天。另有与天地相参、天人合一等等狂妄之言。皆含有效法上天之意。效法上天之说不但在社会学说方面会制造巫蛊。而且上天能点石成金，是否人类也可以效法上天点石成金？这样也就产生了各种骗人的“法术”。

[10]《非命上》子墨子言曰：“必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也”。

[11]此处“色”是作色，恼怒。

[12]惯于儒家“私利害义”思维的人可能觉得难听。但墨家就是这种主张：“虽上世至圣必蓄私”。

[13]撽，督促；遂，达成。

[14]尚贤还包括“要赞誉贤者”之意。请参考《公孟》第18段。

[15]由于在《尚同》篇，墨家也将“义”表述为“情”。「得下之情」，即“得下之欲恶”，亦即“得下之义”。所以笔者将墨家「天生民、人异义」这个基本判断归入「真天壤之情，不可更也」。

[16]礜石，用于去除烂肉的毒药。

[17]注意区别，儒家的，在君王之下的那种平等。

[18]合作，墨家没有使用上天论证，所以不能归入天志中。

[19]《经上》「与人遇，人众循」。另请注意，所谓“墨家十大主张”有四条不是使用上天论证的。《尚同》篇用上天论证的是“天生民、人异义”和“选立天子”。并非论证尚同这个主张。节用、节葬、非乐，都以不利民为论证。并非直接以上天论证。除去上天信仰天志、明鬼、非命，用上天做论证的实际上只有兼爱、非攻、尚贤三条。可见儒者乐于称道的所谓“墨家十大主张”，在墨学中的地位并不高，实际只在“时用”范畴。

[20]而且战国中期的墨者还停止了立巨子活动。没有了巨子，也就没有了编撰墨家核心经典——《墨子》书的主持人。即使有人去做编撰，也不再可能获得墨者们的公认。

[21]社会学说中的人格本意就是如此。

[22]《国语·楚语下》观射父。

[23]既然上天已经安排好了命运，人们何必为自己负责呢？

[24]在归天之时回报。墨家作出了响应：「治於神者，众人不知其功；争於明者，众人知之」。其中的「众人不知其功」，就内含了不现世报意涵。

[25]南北朝时期，大儒陶弘景为道教造神，则又是一次异化。将人间的专制秩序反映到天上，用道教信仰为人间专制统治背书。

[26]所引皆出自《太平广记•神仙五》：“墨子年八十有二，乃叹曰：“世事已可知，荣位非常保，将委流俗，以从赤松子游耳。”乃入周狄山，精思道法，想像神仙。于是数闻左右山间，有诵书声者，墨子卧后，又有人来，以衣覆足。墨子乃伺之，忽见一人，乃起问之曰：“君岂非山岳之灵气乎，将度世之神仙乎？愿且少留，诲以道要。”神人曰：“知子有志好道，故来相候。子欲何求？”墨子曰：“愿得长生，与天地相毕耳。”于是神人授以素书，朱英丸方，道灵教戒，五行变化，凡二十五篇，告墨子曰：“子有仙骨，又聪明，得此便成，不复须师。”墨子拜受合作，遂得其验，乃撰集其要，以为《五行记》。乃得地仙”。其说大概演变自葛洪。《神仙传》曰：“（墨子）外治经典，内修道术”。《枕中记》列墨子为“太极仙卿”，并谓“治马迹山”。

[27]四时：春、夏、秋、冬。八节：立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。泛指一年中的各个节气。

[28]此句表达天恩：为人类准备了生生的初始条件。出自孙诒让《墨子间诂•随巢子佚文》。另有“天之聪明……明威”出自《尚书•皋陶谟》。其余内容出自《墨子》书。