一、
中国古代的儒家文化，自从宋代之后，进入到了一个新的时期。北宋五子开创的新儒学，在南宋成为朱陆两派，到了南宋末年，程朱理学逐渐成为思想文化界的主流。元明清三代，更进一步成为官方正统意识形态，并通过八股取士和文化专制等措施，渗透到中国的封建宗法社会方方面面。成为日益严酷的封建君主专制进行阶级统治的工具。
明代中后期，随着各种社会矛盾的激化，以及江南资本主义萌芽的出现，市民阶级的壮大，一股带有平民主义色彩的个性解放思潮，开始猛烈的冲击以程朱理学为代表的官方意识形态和纲常礼教观念。王阳明心学以及支流泰州学派的出现，标志着心学继南宋陆九渊之后的又一次崛起。这对于占统治地位的程朱理学和八股科举制度，造成了重大的冲击。进而动摇了以三纲五常为代表的儒家礼教根基和宗法社会等级权威。中国文明开始进入新轴心时代的转型期。
如果说晚明心学的崛起，只意味着宋明理学内部分化和解体的话，那么清初以“经世致用”为鲜明特征的实学思潮，则对宋明理学进行了彻底的解构和批判。尽管由关外入主中原的满清王朝，仍然将程朱理学定为官方的正统，但是清代的思想文化界，真正占据主导地位的，却是与宋学相对的汉学。这种学风的转变，与清初几位大地想家所倡导的治学方法，具有很大的关系。
二、
黄宗羲不仅是清初遗民，更与晚明东林党有密切渊源的复社领袖之一。在学术上，明显受到受东林党人顾宪成和高攀龙批判心学末流的影响。而作为刘宗周的学生，他一方面批判王学末流空疏浅薄，流于禅学。另一方面，又力图恢复王学的真面目。是清初阳明心学的真正继承者。在哲学上，他反对程朱的理在气先，提出“理为气之理，无气则无理”的理气融通论，将气看作世界的本体来看待。“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气升降为之，其主宰是气也。”但同时也一再强调心的重要作用，“盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。”作为哲学家，黄宗羲的气本论思想，与清初其他几位思想家是一致的。而他最具有开创性的思想，是将晚明的个性解放意识，上升为“天下民本”的政治民主观念。对封建君主专制，进行了激烈的批判，这在中国近两千年的封建宗法社会中，可谓绝无仅有。这种思想的产生，与他曾参与明末东林党和复社政治斗争，以及抗清运动有密切的关系。
作为明末清初的思想家，黄宗羲所提出的“天下民本”思想，具有划时代的重大意义。尽管先秦儒学在君民关系上，曾经有孟子的“民贵君轻”等民主因素，但始终没有明确的论说。而黄宗羲却明确的指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万姓之忧乐。”的民本思想。彻底的从历史目的论方面，否定了封建君主专制的合法性。并且在此基础上，提出了限制君主专制的具体措施，一是以“天下之法”取代“一家之法”。二是以学校作为议政场所，限制君权，监督官吏。
中国自从夏商周三代以来，“公天下”的原始民主联盟制度，被“家天下”的奴隶社会分封制所取代，而这种分封制，在秦汉又被君主权力高度集中的郡县制所取代。而封建君主专制，在两千年时间里，日益巩固和加强，到了明清时代，已经完全成为“天下之害”。即黄宗羲所指出的：“今也以君为主，天下为客，凡天下无地而得安宁者，为君也。”
黄宗羲以返回原始儒家“公天下”的尧舜民主时代为归依，解构了“君为主，天下为客”的君主专制合法性，这同时也是对纲常名教等级制的巨大颠覆，具有明显的近代意识。而学校议政的提出，更进一步使民主思想落实到具体制度上，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是於学校。”(《明夷待访录•学校》)黄宗羲的“天下民本”思想，之所以具有近代的色彩，是因为他的这种思想是建立在“工商皆本”论之上的。“世儒不察，以工商为末，妄议抑之，实工固圣王之所欲来，商又使其原出于途者，盖智本也。”
黄宗羲虽然对阳明心学末流的空谈之风加以抨击，但他的立场主要是为了纠偏。从整个思想方向来看，他始终是王学的真正的传人，清末民初市民阶层和平民文化的代言人。而他的最大贡献在于，将心学一系的个体自我解放要求，上升为具体的政治权利层面。而从“以为行为工夫”的观念出发，他对个性的看法，也显示出明显不同于空谈的特点。“从来豪杰之精神，不能无所寓。老庄之道德，申韩之刑名，左迁之史，郑服之经，韩欧之文，李杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”人的个性发展，必须落实到具体的社会功用方面，才能有益于家国天下，而空谈心性，坐而论道，不可能成为“经天纬地，建功立业”的豪杰之士。黄宗羲曾参加过明末清初的一系列政治军事斗争，虽然在现实中的各种活动最后都归于失败，但仍不失为一代豪杰。
在学术上，黄宗羲开创了中国的最早哲学史研究方法，“名人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根底柢，束书而从事于游谈，更滋流弊，故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”(《清史•黄宗羲传》)黄宗羲在《明儒学案》、《宋元学案》中，对宋明理学的历史，进行了脉络清晰的梳理，尤其是各个学派的传承关系，进行了详细的说明，具有谱系学的色彩。正是从历史发展的具体演进过程出发，黄宗羲才能超越前人，以一种合历史目的论的视角，提出君主专制产生的根源以及原因，并进而对其“合法性”进行解构和质疑，提出具有近代启蒙意义的民主思想。
黄宗羲作为明末清初心学一系的传人，“学贵践履”的经世致用态度，使他将心学思想引回“知行合一”的正源，补救了“空空穷理”的流弊。并且提出了具有近代启蒙色彩的“治法”、“议政”等民主制度原则，将中国古代的民本思想，上升到一个新的高度。
作为宋明理学思想的总结着，黄宗羲融会理、气、心为一体。气本论的提出，让他的思想具有了经世致用的实学特征。作为心学在明末清初的继承人，他将批判的矛头指向程朱理学和王学末流。而顾炎武则相反，他更推崇程朱，反对王学，对心学的批判很有力量。
三、
顾炎武对理学的批判，主要针对的是王学，他在《与施愚山书》中写道：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为，理学之名，自宋人实有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！”为了改变理学在明末的禅学化倾向，顾炎武提倡回归儒家原始的经学，用“修己治人之实学”来纠正明末“空谈心性”的学风。这时他经世致用思想的鲜明表现。而在具体方面，他又提出了“博学于文，行己有耻”主张，即“愚所谓圣人之道者如之何？曰：博学于文，曰：行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友，以至出入往来，辞受取与之间，皆有耻之事也士而不先言耻，则为无本之人；非好古多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事於圣人，而去之弥远也。”（《与友人论学书》）
顾炎武将儒家的道学问与尊德性结合起来，但他的“行己有耻”，并不仅仅止于尊德性，而是将个人的道德修养与国家兴亡联系起来。从“礼义廉耻，国之四维；四维不张国家灭亡”出发，得出“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”的结论。顾炎武虽然尊崇程朱，但他所提出的博学于文，行己有耻，天下兴亡，匹夫有责等主张，则超越了程朱陆王的“明心见性之空言”的范畴。宋明两朝皆亡于外族入侵，这与理学重“内圣”而轻“外王”，“以终日言性欲天道，而不自知其坠于禅学也”的空谈误国，是有很大关系的。
顾炎武作为有清一代的朴学开山祖师，提出一整套新的治学研究方法，即疑义、独见、博证、考辨、疏原、致用。对清代的学术，尤其是乾嘉学派的影响非常之大。实学的态度，扭转了宋明的空谈学风，“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（《夫子之言性与天道》）的时代，在顾炎武之后，一去不复返了。
顾炎武在哲学上坚持气本论，这是他与程朱陆王最大的不同，也是他以“实”代“虚”的哲学基础，他的思想深受张载的影响。他在《日知录》中写道：“张子《正蒙》有云：太虚不能无气，气不能不聚为万物。万物不能不散我为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”在道器关系上，他强调器的优先地位。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰，下学而上达。（《形而下者谓之器》）
与黄宗羲一样，顾炎武有人对君主专制提出了质疑。“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也。而非绝世之贵，代耕而赋之禄，故班爵之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于三代之下矣。”（《周室班爵录》）顾炎武的民本思想，不仅体现在“分天子之权”的主张，“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。（《日知录》卷九：《守令》）在此基础上，他提出扩大地方的自治政治和军事权利，“予之以生财治人之权”，以次来削弱中央集权，减少民众的生存负担。这种思想，既与顾炎武曾目睹明朝后期因政治腐败，土地兼并激化社会矛盾而灭亡的事实有关，也与他考察历史上分封制和郡县制的形成，总结政权形式变迁规律，进而得出专制政体必然变革的思想有关。
四、
明末清初的思想家，与宋明理学家最大的不同，是主张以“经世致用”来反对空谈天道性命。这决定了他们在哲学上，必然舍弃程朱的“理”和陆王的“心”本论，而将“气”作为实学思潮的哲学基础。在北宋五子中，张载所开创的气学一系，在宋元明的几百年中，几乎从未得到真正的重视。而明末清初之际，当程朱陆王学说统统遭到质疑和批判之后。张载的气学，开始逐渐被倡导“经世致用”的启蒙思想家所重视起来。并成为清代哲学的重要渊源。而真正发扬气本论学说的，是清初三大儒中的王夫之。与黄宗羲、顾炎武相比，王夫之的主要思想贡献在哲学上，他是中国古代的最后一位大哲学家。
王夫之是张载气学思想的真正继承者，在《张子正蒙注》中，对气本论进行了创造性的界说：“人之所见为太虚者，气也非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空，皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。阴阳二气充满太虚，此外更无他们，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所规范也。”
王夫之从气本论出发，不仅否定了佛老的空、无本体论，而且否定了程朱陆王的优先地位。尽而在道器关系，提出“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”王夫之对宋明理学的批判和颠覆，比之黄宗羲、顾炎武，更具有彻底性。这主要体现在他改变了“天”的内涵。“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”进而引申出他的天命观：“盖天显于民，而民必依于天立命，合天人于一理。”
王夫之所谓的“天命”，是一种理势合一的“天”命，“天者，固积气者也。”天道的运行，也就是气化流行。这种流行，必然导致道和器是变化的。“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，事所成者势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”这种天命观，完全否定了封建君主专制的合法性，从历史发展的角度出发，他对秦宋的批判最为激烈。“生民以来未有之祸，秦开之，而宋成之。”但他在具体的方面，批判的不如黄宗羲和顾炎武激烈。
而在民本思想上，则提出“天赋人权”观，“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。”这种天赋人权论，自然能推导出“天命民本观”。“圣人所用之天，民之天也；不专于己之天，以统同也；不滥于物之天，以别嫌也；不僭于天之天，以安土也”。（《尚书引义》）
五、
明末清初的思想家，对宋明理学进行了批判性的总结，其中最具有代表性的当属黄宗羲、顾炎武和王夫之。虽然他们的立场各有不同，如梁启超所说：“黄氏始终不非王学，但是正其末流之空疏而已。顾、王两氏黜明存宋，而顾尊考证，王好名理。”
黄宗羲、顾炎武、王夫之分别是明末清初宋代发源的心学、理学和气学的继承者，他们共同批判的对象是新儒学的禅化倾向，即明心见性的空谈之风。而又同时倡导“经世致用”的实学。他们在对宋明理学进行批判和反思的同时，都具有一种向儒家原典“六经”的回归倾向。提出“经学即史学”和“经学即理学”的看待儒家经典新视角。在哲学上，将气本论作为对程朱陆王“以明心见性之空谈，代修己治人之实学”的反驳理论基础。进而将“天”进行气化流行的“理势合一”理解，将古代儒家的“民本思想”，发展为具有近代色彩的“民主观念”。他们对封建君主专制，进行了合历史目的性的批判，取消了其延续的合法性。
明末清初的启蒙思想家，以“复古”的方式，进行了一场具有近代意识的思想革命。有清一代的思想家，大都受他们的思想和学风影响。虽然程朱陆王的思想，在清代仍然具有一定的地位，但从根本上来说，清初三大儒所提倡的“经世致用”实学风气和重历史考证的方法，在清代的学术思想中，始终占据着主导的方面。而且更重要的是，他们的启蒙民主思想，对于晚清的思想界，产生了巨大的影响，成为中国近代社会变革的重要思想资源。
正如梁启超在《清代学术概论》中所指出的：“清初即为大师——实即残明遗老——黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山……之流，他们许多话，在过去二百年间，大家熟视无睹，到这时忽然像电气一般，把许多青年的心弦震得直跳……读了先辈的书，蓦地把二百年麻木过去的民族意识觉醒转来。他们有些人曾对于君主专制暴威作大胆的批评，到这时拿来外国政体来比较一番，觉得句句都厌心切理，因此从事于推翻几千年旧政体的猛烈运动。总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”
康梁维新变法期间，更是大力刊印《明夷待访录》数万册，借以宣传民主思想。梁启超、蔡元培、刘师培、陈天华等晚清进步人士，皆将黄宗羲视为“中国之卢梭”。由此可见，清初的启蒙思想，对于中国近代社会变革思想影响确实非常深远。
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