本文意将柏拉图在《理想国》中的思想与亚里士多德和康德进行简要对比探讨，以在对比中对于其思想进行更深入地把握。

一.柏拉图的三个改革与亚里士多德《政治学》对比分析

柏拉图在理想国提到的三个改革分别为：

1）男女平等。

2）妇女儿童公有。

3）哲学家为王

而针对此，其学生亚里士多德针锋相对，在《政治学》中提出：

1）男女关系有高低之别。

2）城邦私有制。

3）中产阶级执政。

1.男女平等

柏拉图关于男女平等的改革观点主要有：

“共同做一些事。”，“如果我们要使妇女做和男子同样的工作，我们就要给予她们和男子同样的教育。”，“妇女也要接受这两项技艺的教育，并且也要接受关于战争的训练，并且我们要以同一方式来使用她们。”

—《理想国》451d-452b

针对此，柏拉图给出的理由是：

女性是生育的，男性是接种的。除此之外，男女天性无不同，所以，就着和城邦的组成有关的哪一种技艺或业务而说，男女天性同一，对于同一天性应给予同一的工作和职责。妇女就天性所及参与一切行业，如同男子一样，只是在一切事情上，妇女总是较弱于男子而已。

—《理想国》453a-457b

我们可以明确地看出，柏拉图并不是以“女权”、“人人平等”等价值判断为原因改革，他的“男女平等”恰恰不是以个人的平等和权利为出发点，而是以城邦整体利益为重，改革是为了给予妇女与男性同样的职责，以与男性同样的方式使用女性。是为了人尽其用，以为城邦的壮大贡献力量。而完全不是从“人”本身出发，为女性取得与男性平等的权利和地位，实现我们日常概念中的“男女平等”。我认为对于柏拉图的“男女平等”观点，误解之人不在少数。

而亚里士多德则给予了反驳：

男女之间存在高低之别，是统治者和被统治者间的区别。

—《政治学》第一卷，章五

其理由为：

道德品质虽为男女所同备，每一德行，例如节制（克己），男女所持有的程度却并不相同，就勇毅和正义而说也是这样，苏格拉底认为男女在品德方面并无区别，是不切实际的。

—《政治学》第一卷，章十三

亚里士多德对于柏拉图的批判，是对于其“男女平等”的理由的反驳，亚认为男女在天性及品德方面的差异是显而易见的。基于此，亚认为男女天生有高低之别。

柏拉图“男女平等”的改革，基于其对于城邦整体利益的考量，让女性参与城邦建设，担任城邦职责。而亚里士多德则基于其自然观，坚持天性差异存在于男女之间，并直接导致男女地位的不平等。

2.妇女儿童公有

柏拉图的妇女儿童公有改革观点主要是：

所有妇女是所有男子共同的妻子，没有一个妇女和任何一个男子单独地私自生活在一起；并且，孩子也是共同的，父母既不知道谁是他们的子嗣，孩子也不知道谁是他们的父母。最优秀的男子应该和最优秀的女子尽可能地频繁交合，而最差的男子和最差的女子则正好相反；而前者的子女应给予抚养，后者的，否。

—《理想国》457d-461e

柏拉图对这些观点给出的理由是其优越性和好处不证自明。至于柏拉图经常用的类比，即将其改革措施先在动物上假设施行，无济于事，人有别于动物。我个人十分反对这样的类比。人就是人，希腊常自诩文明，正是因为他们的行为、文化区别于动物，而在文明的城邦中探讨文明的人的问题却要类比动物，毫无意义。柏拉图依旧是立足城邦整体利益，妇女公有，儿童共同抚养，计划婚配，计划生育，为的是城邦整体力量更强，几未考虑个人权利和情感。当然，时代所限，不能苛责。柏拉图强调理性，个人情感、欲望都得让位于理性，让位于城邦整体的理性运转，高效运转。

而亚里士多德则提出了反驳，

人的公共事物,常常是最少受人照顾的事物……对于公共的一切,他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。人们要是认为某一事物已有别人执管,他就不再去注意了。人们关心的是自己的事物而忽视公共的事物。建立公妻的社会自然要发生许多纠纷，有两个主要症结，其一是要消除私心，保证大公无私，实际不可施行。城邦的这种整体化，单一化是城邦本质的消亡。

《政治学》第二卷，章一-章四

亚里士多德立足于人的本性，认为柏拉图的公有制无法施行，易产生无意间杀害亲属等等渎神行为，而且会产生许多有违伦常的事。

亚用现实的不可施行来反驳柏拉图的不证自明，整个《政治学》的第二卷大半部分都在反驳柏拉图。亚仅仅在可行性方面就做出了有力反驳，让我们看到了柏拉图“妇女儿童公有”的局限。

3.哲学家为王

柏拉图在为其理想国家寻找理想政治模式的时候,首先考察了四种不完善的政体形式:荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体,指出了它们的产生及演变过程,并由此提出了政体“循环论”的思想。柏拉图指出,荣誉政体的社会军事效率高,但它崇武,不爱和平;寡头政体是虚荣势力操纵的政权;民主政体是狂暴和混乱的自发势力统治的政权;僭主政体是荒唐、纵欲和残酷的体制。

这四种政体均不合柏拉图之意,都构不成理想政体。他认为,理想国中应实行的政体形式是“贤人政治”,也就是哲学王的统治。在他看来,人类生来不平等,注定只能由最少数人统治最多数人,这最少数人就是哲学王。一人统治而无宪法必变为暴君统治;宪法而非一人统治又类似贵族统治;贵族统治而无宪法,又是寡头政治。所以,好的政体应是贤人政治,同时辅之以宪法。在哲学王为最高统治者的理想王国中,哲学王在国家中凌驾于一切之上,具有发号施令的绝对权威。因为只有他才拥有以永恒不变的概念为对象的真正知识,只有他才能够正确地区别开实在、本质和现象,过一种清醒的生活。为此,在理想国中,在哲学王的最高统治下,整个国家呈现出一种化多为一的特点。实行共产公妻共子女,取消了家庭和私有制,消除了法律的权威性,实行严格的等级制和分工制,并且要实行全国的军事化训练,所有这些都体现了国家的整齐划一的特点。在柏拉图的这种贤人政体中,权力与知识得到了有机的结合,至高无上的哲学王必须是经过特殊训练,并获得至高知识的人。

亚里士多德的政体思想与柏拉图的不同。在他看来,理想政体应该是中产阶级执政的共和政体。他指出,划分政体存在有两个标准:第一是城邦最高治权执行者实行统治的目的是否旨在“照顾全邦的共同利益”;第二是城邦治权的最高执行者人数的多少,是一人,少数人,还是多数人。根据以上标准,亚里士多德把现存政体划分为六种,并指出了六种政体各自的特点。他指出,君主政体崇尚勋业;僭主政体崇尚私利;贵族政体崇尚才德;寡头政体崇尚财富;共和政体崇尚中庸;平民政体崇尚自由。这六种政体,唯有共和政体才是理想政体。他认为,以中产阶级为基础组成的理想政体——共和政体可以兼顾贫富两者的利益,将寡头政体和平民政体混合起来,取两者之所长,因而它就成了由多数人掌权并能照顾全部利益的理想政体。

我们可以看出，柏拉图对于贤人政体的设计和建构仍然是以德性原则作为其最根本依据，从形而上的视角出发以善的理念为原型构设了具有永恒性、绝对性的政治秩序和制度。而其他政体之所以是逐渐恶化的正是源于它们对于至善追求的逐渐偏离，政体的堕落程度是与其对于至善的偏离程度相对应的。在对优良政体的设计和追求上，柏拉图始终将以终极至善为根本目的和价值追求而构设出的政体作为理想的完美政体，他将这种在形而上中设计出的政体始终排放在第一位的位置。而亚里士多德对于优良政体的界定和追求是以城邦的现实情况作为基本出发点的。尽管他并不否认完全层面上的优良的存在，但他所强调的优良并不是纯粹和完全意义上的优良，优良的评判标准也不是普通人所不能实现的或必须具有特殊天赋并经过教育才能达到的标准，而是在大多数人所能实践的范围内所达致的优良。因此在政体问题上亚里士多德首先表明的态度便是一定要在现实可能的视域中界定和建构优良的政体。相应地，优良的政体也就不会被硬性地界定为某一个或某一种政体形式，例如符合城邦自身现实情况的君主制、贵族制以及共和制在亚看来都能够成为优良的政体。

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二.柏拉图“三隐喻”与康德《纯粹理性批判》对比分析

柏拉图在《理想国》中从线喻、日喻、洞喻三喻来阐释其认识论。而康德《纯粹理性批判》导言中就对柏拉图进行了批判，全书也是在讨论“我们可以认识什么？”因此我试结合康德的批判来分析柏拉图的认识论。

1.柏拉图“三隐喻”与灵魂转向

“太阳”隐喻出现在《理想国》第六卷，是由“什么是善”派生而来，可见世界里的太阳来比喻可知世界中的“善”。他认为世界万物之所以具有可见性，我们的眼睛之所以具有视力，都是因为有太阳的存在。太阳，“不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养”，而“善”就像是理念世界中的太阳，我们的心灵之所以具有认识理念的能力，都是由于“善”的存在。只有在“善”的光辉下，人才能认知理念的真理、真实的存在，才能获得知识。在柏拉图看来，“善”统摄着理念世界，它是世界万物得以产生和存在的原因，是最高的知识，是其他一切知识的来源。“善”不仅使一切理念和具体事物获得了实在性和本质，而且也是世界万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。它不仅使灵魂获得理智的认识能力，也使知识对象即理念得到可知性，而且是使理念产生和成为真实存在的原因，所以它在地位与能力上都是高于其他一切理念的。如同太阳统治着可见的现象世界一样，“善”统治可知的理念世界，它就像是现实中的太阳，有了它我们才能探索我们身边的事物的本质以及分类他们的方式，进而我们才可能了解世界、认识世界。

为了进一步说明拥有最高的“善”的知识的各个不同阶段，柏拉图在《理想国》第六卷中又提出了“线段”比喻。他把一条线段分成不相等的两个部分，分别代表着“可见世界”和“可知世界”；然后，根据其清晰程度或真实性程度按照同样的比例把每一小段再分成两个部分，从而划分出了四个从低级到高级的知识等级，即：对事物影像认识的想象、对事物本身认识的信念、对数学对象认识的理智和关于纯粹理念的理性。想象和信念属于现象世界的知识，是我们对可感世界的认识，他用“意见”（可见世界）来表示。理智和真理则属于理念世界的知识，他用“真理”（可知世界）来表示。“真理”的清晰度和真实性都高于“意见”。在柏拉图看来，在可见世界里的认识对象是一些变化无常的东西，我们只能通过感觉器官来认识它们；而在可知世界里的认识对象则是实在的永恒事物，我们需要理性才能够认识它们。

“洞穴”比喻是柏拉图理念论中最为著名的隐喻。在《理想国》第七卷中，柏拉图描述了这样一个画面：在一个有着长长通道的洞穴里，有一些从小就被捆绑着的且不能转身的囚徒，他们面朝洞穴后壁坐在山洞里，只能向前看着洞穴的后壁。在他们身后燃烧着一大堆火，在火堆和这些囚徒的中间有一堵矮墙。在这堵矮墙和火堆的中间有一些被操纵着的、来回移动的木偶，这些木偶不时做出各种动作，但从不发出任何声音。于是，这些囚徒只能看见洞穴后壁上来回移动的影子，他们一直以为这些影子就是现实中的事物。直到有一天，其中的一个囚徒被解除了桎梏，转身看到了火光照耀下的木偶，才知道他们以前看到的都只是这些木偶的影子。这个囚徒走出洞穴，看到阳光照耀下的世界万物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，它们只不过是人与自然的摹本。随着这个囚徒对外面光线的适应，他抬头看见了太阳，终于明白了原来他之所以能够看见世界万物，都是因为有太阳的存在，太阳才是最真实的东西。这个囚徒返回洞穴并试图向其他人解释，那些影子实际上是一些虚幻的事物，并给他们指出光明的道路。

柏拉图通过“洞穴”寓言，阐述了他关于认知与教育的思想，告诉人们如何实现从可见世界上升到可知世界的“灵魂的转向”。在“洞穴”喻中，世界分为洞穴里面的可见世界（现象世界）和洞穴外面的可知世界（理念世界）两个部分，从洞穴里面走向洞穴外面的过程，就是从可见世界上升到可知世界的过程。在柏拉图看来，大多数人都生活在黑暗的洞穴世界中，“人们在模糊不清的影子世界中产生了他们的思想”。这些人满足于洞里的世界，只注视着墙壁上的影子，从来不去探寻究竟是什么创造出了影子，他们也没有勇气离开洞穴去发现太阳和真理，这就需要哲学家的教育和引导。因此，实现“灵魂的转向”成了最关键的一步。只有实现了“灵魂的转向”，人类的灵魂才能不再受到可见世界中“意见”的影响，进而进入到可知世界，而人类正是通过这样的“转向”来认识事物的本质进而认识世界的。人类通过很大努力走出洞穴看到的可知世界的太阳，就是理念世界中最高的“善”，它是世界上一切事物之所以正确和美的原因，是“真理和理性的决定性源泉”。被解除桎梏的囚徒经过哲学家的引导，逐渐认识并拥有了“善”的理念。柏拉图认为，这个获得“善”的囚徒应该再次回到洞穴中，对其它囚徒进行教育，进而完成“灵魂的第二次转向”。

柏拉图通过三个隐喻，向我们揭示了他的认识论。总结一下，世界分为两个世界，一个是现象世界，是可见世界，我们在现象世界只能获得意见，一个是理念世界，是可知的，我们在理念世界才能获得真理。现象世界只是理念世界的模仿。

2.康德《纯粹理性批判》对柏拉图的批判

在康德那里,世界被分为了现象存在的世界和本体存在的世界。在他的《纯粹理性批判》一书中康德就专门用一个章节首先论述了区分“现象”和“本体”这两个概念的理由。康德将感性与知性作为人的两种不同的认识现象的能力。“无感性则不会有对象给予我们,无知性则没有对象被思维”。所以,如果我们从感性经验中抽去思想的因素知性范畴,我们就不可能思想到任何东西“直观无概念是盲的”。然而如果祛除了直观,虽然“思维无内容是空的”,但毕竟还剩下了思维形式。因而知性很容易跨越经验的界线,范畴有可能扩展到比感性直观更远的地方去,因为它们可以思维一般的客体,不过这并不能保证知性有不同于感性直观对象的对象。因此,需要在现象世界之外设定一个“本体”概念,“本体”这一概念按康德自己的说法只是一个“界限概念”,为的是防止或限制知性超越自己应有的范围而遭遇幻相。可见,“本体”是一个“抽掉了我们直观它的方式,它不是我们感性直观的客体”,为此,康德假设了一种非感性的直观形式即“智性直观”的形式与之相对应。然而,我们人类只有感性直观,并没有智性直观。这一假设对于人类来说只具有消极的意义,只是一个限制性意义的概念。我们不可能通过感性去认识“本体”,所以“本体”对我们而言只是一个不可知的物,我们知道它是存在的,却无法对它产生任何程度上的认识。

简单地说,“现象”作为认识的对象,是感性与知性结合的产物,即范畴通过想象力综合统一感性直观提供的杂多表象而形成的经验对象。既然现象是由表象综合统一而形成的,现象就不是终极之物,一定有引起感性杂多表象的外部原因,我们虽然不能感知它,却可以将其思想为感觉表象的基础而不至于陷入自相矛盾,它就是“本体”。在康德哲学中,“现象”和“本体”之间存在着一条不可逾越的鸿沟。这样,在康德面前就存在着两个世界一个是可以认识的此岸的“现象世界”一个是不可认识的或者说是在“现象世界”中不可达到的彼岸的“自在之物”的世界,即“本体世界”。在康德看来,在现象世界中,只有科学的地位,没有神学的地位。

总结一下，康德对以往的认识论作了一个“哥白尼反转”，不再是认识符合对象，而是对象符合认识，我们对对象的认识符合我们认识对象的方式。对于两个世界的划分也不是说有两个不同的实存的世界。自在的外部世界刺激我们的感官产生感性杂多，经过我们的空间和时间纯直观经过想象力综合，形成感性材料，感性材料再被我们的知性的概念（范畴）综合统一，才能产生具有经验性的确定性的认识，即知识。我们的知性理性都是形式，要产生知识就必须要有感性质料。而对于刺激我们感官产生表象的自在之物，我们无法认识。我们能认识的都是符合我们的先天认识形式的。例如我们没有感知紫外线的感官，因此，我们就只能藉由制造的器材去认识它。我们无法想象四维世界，因为我们的认识形式只能认识三维。我们有彩色的视觉，这个世界对我们来说才是彩色的。我们能认识的都是现象，不是本体。

3.二者认识论的对比分析与“灵魂转向”的可能性

在柏拉图那里，“线喻”真正的确定的知识在理念世界。现象界只有不确定的意见。而康德则做出批判，我们根本无法认识什么理念世界，因为我们能够认识什么，是我们的先天认识形式决定的。而知识恰恰只存在于现象界，这现象界的知识的经验性的实在性就是我们先天认识形式的确定性所导致的。正是因为我们人的感性都有五官并以空间和时间作为纯形式，知性都有十二个范畴，先天综合判断才得以可能，可知的现象界的知识才是具有经验性的实在性的。而“洞喻”中囚徒的身体的限制正可以看作先天认识形式对我们认识的限制。囚徒被限制而只能看到影子，而我们被限制而只能认识现象。但这样的限制并非只具有消极意义，限制在另一方面也是条件。我们就是因为有了这样的条件才能够认识，如果没有限制我们的先天认识形式，没有了五官、没有了知性，我们不是可以认识一切，获得真理，反而一切都认识不了。一句话概括，主体把握世界的方式（人的先天认识形式）全等于世界对于主体而言存在的方式（现象）。

康德对柏拉图的批判澄清了现象世界自然科学的实在性，拒绝了怀疑论，但同时也否定了认识自在的本体世界的可能性，柏拉图“灵魂转向”在严格意义上也就成为不可能。尽管我们对现象有着再深入的认识，我们也只是在与现象打交道。“灵魂转向”所阐释的通过理性把握“理念世界”，本质上是一种使理性跨越经验界限来运用的独断论。但是在现象世界，我们依旧可以运用我们的理性，研究自然科学，学习知识，将“灵魂转向”的领域限制在现象界，不去对于超越经验的事物作任何独断的认识，而在经验世界，完成我们的教育和学习。