反启蒙与当代中国

在《知识分子与社会主义》中，哈耶克感慨自由主义已不复为一项激动人心的事业。自由主义在西方已经体制化。而作为体制的构成部分（甚至是核心），自由主义已经无法唤起人们对它的忠诚。相反，对自由主义的批判和拒斥，成为知识分子忠诚的对象。

经济学家哈耶克（1899-1992）

对自由主义的批判可以非常不同。它首先可以是不同种的自由主义之间的互相反对，如自由左翼与自由右翼之间就社会正义的争论。但在这个争论之中，双方依然有共识可言。但是对自由主义的批判也可以更加深入，即深入到自由主义的基础。有些自由主义者断言，这种自由主义批判是亲暴政的知识分子出现的基础。自由主义是现代性在政治上的表现，其基础是普遍客观的理性，而现代性是启蒙的后果。而启蒙的精神，在康德看来，就是“从咎由自取的受监护状态中走出”和“勇于运用理性”。与启蒙相对立的，就是种种权威、教条、传统。但启蒙的另一个特质就是对道德的强调，这在康德那里尤其明显：理论理性只能是不纯粹的，否则就会形成幻相；但实践理性却是纯粹的，且只能是纯粹的。总得来说，启蒙意味着从特殊的理性和道德上升到普遍的理性和道德，意味着普遍的人的诞生。

哲学家康德（1724-1804）

启蒙和现代性依然纠缠着当代的政治。作为启蒙和现代性的政治后果，自由主义虽保持着主流的地位，却在学院知识分子中——甚至包括一部分左派知识分子——遭到厌弃。而这一厌弃，只是对启蒙和现代性的厌弃的结果。

一、作为反启蒙的民族性与爱国主义

如果我们讨论当代中国与启蒙的关系，2008年汶川大地震与北京奥运会将是一个重要的转折点。改革开放后，苏联解体、东欧剧变以及第三波民主化浪潮见证了启蒙与现代性依然具有不可忽视的政治能量。政治高压放松后，大陆知识界马上以各种各样的方式重提启蒙问题，自由主义思潮如雨后春笋。

但2008年见证了当代中国民族性与民族意识的觉醒。理查德·沃林指出，民族或种族意识，往往是反启蒙思想的首要关键。因此，2008年以后，对于作为普世价值的自由与民主的怀疑愈演愈烈，对作为现代性和启蒙思想的代表的美国的负面情绪逐渐抬头，中国文化的特殊性和地方价值得到了越来越多的关注。在全球化的背景下，国人和知识分子，尤其是传统取向的国人和知识分子感到的极大的身份焦虑，也进一步推动了这些态势。

政治思想史家沃林（1952-）

作为反启蒙思想的旗手，迈斯特在18世纪的论述依然具有极大的启发意义：没有普遍的人这种东西，只有具有特定依恋的具体的人；有中国人、德国人、法国人、美国人，却没有人；人权是个谎言，启蒙哲人都是骗子。这种反启蒙思潮在2008年之后逐渐流行，无论是“中国模式”、“文化主体性”或“政治儒学”，都内涵相对主义和价值特殊论。蒋庆原本研究柏克，后弃其学创立“政治儒学”；秋风原本研究哈耶克，后也转向儒家。尽管哈耶克坚持自己不是柏克那样的保守主义者，但哈耶克对启蒙理性和构建主义的批判，却与柏克、迈斯特这些反启蒙哲人如出一辙。可以说，倡导“王道政治”的中国学者，无一不经过反启蒙思潮的洗礼。沃林的断言在反启蒙哲人的中国传人身上，同样精准。

儒家学者秋风（1966-） 儒家学者蒋庆（1953-）

作为近年来一个独特的学术现象，施米特和施特劳斯在中国知识界得到了相当高的关注。值得注意的是，施米特的吸引力不局限于右派，同样为左派所推崇。马克·里拉以生动的笔触描写这一现象：“左派们挥别古巴的甘蔗园，与他们的右派论敌一道跳上去往普勒滕贝格（施米特故乡）的火车。”而甘阳从“新左派”的自我定位跨到施特劳斯学派，竟也不觉得别扭。之所以如此，是因为无论左还是右，他们都共享了对启蒙的厌恶，对普世主义和人道主义的诋毁和攻击。施特劳斯把现代性解读为相对主义和虚无主义。而施米特则大骂“谈论人性的都是骗子”。

德国法学家施米特（1888-1985） 犹太裔哲学家施特劳斯（1899-1973）

官方意识到了这种反启蒙思潮的态度，也明白这种思潮对于巩固自身统治基础的意义。并且，中共事实上依照这种思潮调整了意识形态策略。作为马克思主义政党，中共对共产主义这一政治目标的热情逐渐淡却，并且在制度上离共产主义越来越远。中共提出的新目标是“中国梦”和“中华民族的伟大复兴”。国族复兴的叙事在意识形态策略中的分量和重要性远大于共产主义的叙事。

我们知道，“美国梦”是典型的启蒙理念。但“中国梦”与启蒙的关系却是暧昧不清的。这里的关键是，如何理解“美国梦”和“中国梦”里的美国和中国的含义。作为启蒙理念，“美国梦”实际上是“人类梦”，但“中国梦”却未必。

这里又关涉到爱国主义的问题。我们知道，在前些年中国与周边国家发生领土纠纷的时候，国内的民族主义情绪空前高涨，并且在集会和游行中以违法犯罪的行为（打砸抢烧）表达民族情绪。

作为对这些反启蒙思潮和举动的一个回应，刘擎重提了哈贝马斯构想的“宪政爱国主义”，并且反思了身份政治与公民政治，认为过度诉诸身份政治资源会耗尽公民政治的资源。在这场思潮面前，刘擎坚定地站在启蒙的一边。我们知道，哈贝马斯坚定地认为现代性是“一项未竟的工程”，也不完全认同其前辈霍克海默和阿多诺对启蒙的意见。现代性与启蒙都出现了问题，但弃绝之却不是办法。

哲学家哈贝马斯（1929-） 学者刘擎（1963-）

对于哈贝马斯来说，爱国主义并不是一种民族情感，而是一种对宪法原则的忠诚。这种忠诚的获得，是因为公民清楚地认识到宪法原则是围绕着每一个公民的利益，凭着理性建立起来的。哈贝马斯对宪政爱国主义的阐释，很容易让人想到康德对道德情感的阐释。但在中国的语境下，爱国主义却是与文化同质性、领土完整性和血缘神话这些前启蒙要素相关联的。哈贝马斯所构想的宪政爱国主义是一种公民政治，而非身份政治，是一种政治文化，而非文化政治。在刘擎看来，西方左派沉湎于身份政治和文化政治，最终是搬起石头砸自己的脚。因为玩弄身份政治必将带来政治的极化。而公民政治作为全体公民共同拥有的政治资源，也会被过分强调特殊身份的身份政治所耗尽，带来不同身份族群之间的对立。没有公民政治兜底的身份政治将会滑向种族主义，法国的极右翼政党“国民阵线”恰恰是以差异理论支持种族分离主义的，这是一个重要的教训。

二、作为反启蒙的激进左翼

启蒙既然是要从受监护状态中走出来，就意味着解放。反启蒙哲人无视启蒙的这一正面意义，因此他们倾向于认为启蒙并不会改变什么。因此，反启蒙的一个标志，就是忽视前启蒙/启蒙和前现代/现代的重要区别，否认通过启蒙获得解放的可能性。而这种忽视和否认使这些知识分子容易与暴政沆瀣一气。

在反启蒙主义的鼻祖那里，他们常常借助历史决定论甚至生物决定论来否定人类凭借理性塑造自身命运的努力。今天，反启蒙者依然认为，任何政治变革或者“进步”，只要是在启蒙理念之下做出的，那么不论其实质内容是什么，实际上它并没有改变什么。沃林指出，这种后历史或历史终结的观念，是反启蒙的重要推论。我们可以在齐泽克处找到这一观念的最新版本，虽然它也出现在本雅明、福柯、鲍德里亚处。齐泽克认为，任何试图以介入的方式做出改变的行动，最终只会被纳入体制之中。而对9.11恐怖袭击，齐泽克却和鲍德里亚一道喜闻乐见。而对近些年不断发生的“独狼式”恐怖袭击，齐泽克同样态度暧昧。因为这些恐怖行径完全符合他提倡的“怪物政治学”。无论在18世纪还是在今天，反启蒙者都否认理性的能力。但18世纪的反启蒙者和右派知道自己想要的是什么——复辟，而今天的反启蒙左派只能语无伦次地摆弄非理性词汇：死亡、怪物、疯癫、弥赛亚……

哲学家、文学批评家本雅明（1892-1940） 哲学家鲍德里亚（1929-2007） 哲学家齐泽克（1949-） 哲学家福柯（1926-1984）

本雅明曾说，“正是因为不抱希望的人们，希望才被给予我们”。本雅明所要说明的不是相对悲观的人让社会冷静下来，让我们形成更具理性的判断，我们才有了希望。这里的“不抱希望”是形而上学的和总体性的。从这种形而上学的高度看去，马尔库塞得出了和老师海德格尔一样的结论，美国与苏联毫无二致。马尔库塞引人注目地扩展了极权主义的含义而把美国称为极权主义的。

哲学家马尔库塞（1898-1979）

我承认我无法与齐泽克们分享同样的现实感，我相信自由主义者都不能——纵然自由主义者不认为既定的自由民主制度无可挑剔，实际上他们认为对既定自由民主制度的批判是一项永恒的事业——如此无视前启蒙/启蒙的差别。

在第一节中，我简单地论述了当代中国的传统主义和保守主义取向的反启蒙思潮，指出当代中国的反启蒙再一次重复了沃林所说的反启蒙的“母题”之一：民族/文化特殊性。重视这种特殊性的学者提出身份政治和文化政治来反对启蒙的普遍主义。但反启蒙不仅可以是保守的和反动的，也可以是激进的。以齐泽克为代表的反启蒙左翼，宣称自己是激进左翼。如前文所述，他们认为无法以理性的方式（话语）实现解放，必须在现代性和启蒙理性之外另辟蹊径。这种后历史或历史终结的观念，是反启蒙的另一母题。

作为齐泽克的中国传人，吴冠军代表了与蒋庆、秋风的路径不一样的反启蒙思潮。吴冠军遵循齐泽克的思路，同样严词质疑“人权”的普世主义，但并不是为了凸显作为特殊性的中国民族性与文化，而是要寻找另一种普世主义，一种与现代性不同的、反启蒙的普世主义。因此，吴冠军贬低了汪晖代表的对“中国或东亚的现代性”的求索，宣称真正的激进应该要追求普遍性。但沃林怀疑，除了理性，我们还有什么别的途径通达普遍性吗？激进左翼对启蒙、理性与当代建制的极度不信任，除了让自己在政治上越来越无能为力，除了让自己仅能把激进贯彻于理论之中，还能带来什么呢？激进左翼对启蒙理念下的实质性的政治进展冷嘲热讽，自身却除了理论之外毫无建树，只能一再降低自己的可信度。

学者吴冠军（1976-）

吴冠军前不久在人民日报上发表的文章，更是令激进左翼在大陆名誉扫地。在遭到知识界的严厉批评之际，吴冠军似乎只能不断地玩弄“人民”的概念为自己辩解。夏莹为吴冠军辩驳道，所谓激进并不意味着彻底的对立与不服从姿态，一篇书评、影评就可以意味着激进。这一辩解也许很难服众。

蓝江、夏莹、吴冠军等人的“激进阵线联萌”除了译介激进左翼思想，几乎不论及现实的中国政治，却自视为“激进”。不过肉食者似乎不这样认为。前不久，自由主义学者周保松的微博在没有任何事先知会的情况下，突然被注销。“耕耘七年的思想园地，一夜间化为乌有”。相较之下，激进左翼和自由主义究竟谁更激进，一目了然。

学者周保松

否认人类能理性地塑造自身的命运，怀疑在理性的面纱之下运行的是权力、强制、压迫、男根……怀疑启蒙所追求的客观性、普遍性、合理性终究是一个骗局。这一思想影响了一代学者，直至今天还余波未消。沃林指出，这一当代左派共享的理念，恰恰是右派反启蒙思想的回音。对待启蒙态度暧昧的卢梭就对理性进行了坚定的批判，他质疑理性是否真为人类带来了幸福，怀疑科学和艺术并未敦化了风俗反而败坏了风俗。就卢梭的这一面来说，他是反启蒙的。

哲学家卢梭（1712-1778）

这种后历史和历史终结的观念，由于它激发起了对启蒙、现代性和当代建制的极度不信任和憎恨，便容易倒向不加批判的“第三世界主义”。正因此，福柯积极响应伊朗的伊斯兰革命，吴冠军挖掘“群众路线”和“人民”的激进面向。美国著名的左派文学评论家詹姆逊甚至声称：“鉴于至大无外的资本主义帝国的邪恶，每一寸社会主义的土地都是解放的，无论它本身犯下了什么罪恶。”相反，沃林相信有价值的左派思想应该是哈贝马斯或罗尔斯式的，即最终没有放弃启蒙的左派。立基于普遍理性和道德的基础上，左派的言说才有可能影响现实政治。而放弃启蒙的左派，无视理性也无视道德，只会让自己成为在现实政治中无足轻重的存在。

哲学家罗尔斯（1921-2002）

三、启蒙与“洞穴性”

情景喜剧《神烦警探》中有这样的情节：警探Peralta对于80年代的警察故事和传说非常着迷，他幻想着能够感受80年代的“遗风”，而对当前高度程序化、专业化、技术化的警探工作感到不满。而他的黑人同性恋警监Holt则严词告诉他：80年代并不美好，对于他这样的黑人和同性恋来说都不美好，甚至当Holt第一次到警局报到的时候，他的同事以为他是来自首的罪犯。

这种对过往岁月的不同评价关联着最为重要的政治哲学议题。对于现代性的不同评价已经使得左派分裂为两支：一支出于对现代性的负面影响的厌恶而放弃现代性，一支出于对现代性的正面作用的欣赏而依然在原则上支持现代性。对于前一支左派来说，他们有着强烈的冲动去浪漫化“他者”和过往的岁月。在当代中国，尽管现代性并没有完全得到发展，却已经有在这个过程中被边缘化的年轻人重新打起了毛泽东的大旗。在现代性的发展历程中被边缘化的社会阶层揭竿而起反对现代性是一个最自然不过的现象。对于启蒙左派来说，这一现象意味着现代性应该继续发展以覆盖那些被边缘化的群体，或者现代性本身应该得到某种程度的修正以避免这种现象。但对于反启蒙左派来说，这一逻辑似乎意味着现代性要扩张为一个至大无外的“帝国”。

对于中国而言，由于民主、自由、法治等政治现代性还没有得到充分的发展，并且在当前的大背景下也很难充分发展，所以中国左派知识分子转向反启蒙似乎也不难理解。但是对于中国的反启蒙左派来说，这种对现代性的批判和反抗当中，究竟有多少“酸葡萄”和自我催眠的成分，还是一个问题。

英国保守派作家切斯特顿曾一语道破反启蒙的要义：我们今天谈论许多东西都是一个托辞，借此我们避免讨论什么是善……当我们说让我们放下争端拥抱宽容吧，其实我们是在说让我们不要确定何为善，而是以不要确定何为善为善吧。我们也不难想到施特劳斯对多元论的攻击：多元论既主张相对主义，又主张绝对主义，因此自相矛盾。自由主义本身是一套实质性的政治道德，又主张价值多元论，这难道不是自相矛盾吗？

作家切斯特顿（1874-1936）

保守派希望逆转启蒙：从正当退回到善，从自然权利退回到自然正确。而启蒙，作为一场“勇于运用理性”的思潮与运动，从康德开始，就重视理性的公开和公共的运用。善是重要的，却是没有公共性可言的，这一点康德早已指出。而什么是自然正确，不同的哲人同样有着不同的看法。但康德相信，有些当代的哲学家如哈贝马斯和罗尔斯也相信，人们并非对于所有的问题都如此莫衷一是。有一些理由是每一个合情合理的人都能够接受的。内格尔在《道德冲突与政治合法性》一文中的结论是：政治合法性并不会降低为纯然的道德冲突，虽然在一个多元化的社会中存在着种种无法化解的道德冲突，但基于公共理性的政治合法性依然有希望确立起来。实际上，哈贝马斯的商谈伦理和罗尔斯、斯坎伦的新契约论，都是在这个方向上的努力。启蒙左派所孜孜以求的是“后形而上学希望”，但反启蒙左派却（与极右派一道）想要在某种意义上回归整全性的形而上学或神学。

社群主义认为人是“嵌入”他所归属的社群的，社群给予了他最基础的价值感，在此基础上人才可能做出选择。而启蒙恰恰要松动这种“嵌入”关系。对于康德来说，这种松动是通过无差别的纯粹实践理性实现的：实践理性既然是纯粹的，那就排除了一切来源于社群的经验性，从而松动了这种关系。社群主义坚持社群给予的价值感是基础，但康德会认为可以把社群给予的价值感作为经验性的东西排除出去。但当代哲学家面对着二十甚至二十一世纪的新时代，他们发展出了第二种路径来松动这种“嵌入”关系：价值多元的事实。这个路径和康德恰恰是相反的：康德认为排除了一切经验性的东西之后，达到纯粹理性，它是普遍的且可以为实践确立规范；罗尔斯则认为考虑到一切经验性事实，我们无法在良善生活的观念上上达成一致，这是一个既定的，无法改变的事实。罗尔斯把造成关于良善生活的观念莫衷一是的原因称作“判断的负担”，而把这种莫衷一是的事实称作“理性多元论”。它的意思是：由于“判断的负担”的存在，所以即便人们对“良善生活”莫衷一是，他们也都是理性的。所以对罗尔斯来说，“嵌入”关系的松动，在于我认识到那些“嵌入”其它社群，拥有异于我的价值感基础的人，并非是不理性的。（当然，康德也隐有此意，比如他对幸福原则的批评。但只有到了人们对于价值多元有了明确的意识之后，罗尔斯才将它发展为清晰的论证）

社群主义哲学家桑德尔（1953-）

我们必须面对启蒙和现代性的问题。是继续这一事业，还是改弦更张、另觅他途，这是中国自近代以来不断探索和追问，却又始终犹疑不决的问题。很多知识分子相信，建立在抽象的主体理性之上的现代性已经失败，而普遍主义的现代性的政治道德和政治价值也屡屡被宣布死亡或行将灭亡，并且常常被宣称为“伪善”、“自负”、“西方中心论”与“帝国主义”的。但我想哈耶克是对的，自由主义民主的“体制化”使得批判的知识分子意识不到其正面的作用，或把它当作理所当然的。但实际上，正是政治的现代性，宽容着这些知识分子对现代性的政治批判。一个现实的例子是德里达在布拉格的遭遇。当欧美的批判知识分子对弥漫在社会的每个角落的现代性提出批判的时候，也许中国的知识分子不应该轻易效仿。这同时也澄清了另一个问题：不论反不反现代性，中国都是在向西方学习。施派、新左、激左、儒家，哪一家不是学西方？只不过儒家不是直接学西方，而是从西方保守主义转过来而已。今天的儒家所要干的第一等大事，乃是批判现代性。但传统儒家连现代性的影子都没见过，如何批判之？所以对现代性的批判还得跟最早发展出现代性，也最早批判现代性的西方学习。对现代性毫无意识的儒家，和批判现代性之后建立的儒家，是两个儒家。

哲学家伯林（1909-1997）

刘擎说，启蒙是对“洞穴性”的意识。我们注定要像柏拉图说的那样，居于洞穴之中。实际上，真正为一个人的生命赋予个性和意义的东西，都是洞穴性的，最典型例子的就是信仰。信仰是无法从一个不内在于洞穴之中的视角出发得到辩护的，爱情与事业亦如是。但对“洞穴性”的意识并不要求我们因为它们的“洞穴性”而抛弃它们，这种意识要求的仅仅是由于它们的“洞穴性”，故而我们不能在这些事情上强迫别人。那么，现代性本身也是一个“洞穴”吗？哈贝马斯会给予肯定的答复，但他又会补充道：但现代性的“洞穴”不同于信仰或爱情的“洞穴”。现代性既具有内在性（洞穴性），又具有超越性（非洞穴性）。这一立场类似于伯林。在《两种自由的概念》的结尾，伯林引熊彼特：“认识到一个信念并非绝对的和永恒的，但又能坚持它，是文明人区别于野蛮人的所在。”在这里，伯林同时肯定了消极自由（伯林目之为政治现代性的最高成就）的内在性和超越性。伯林不相信某种价值具有先验的或形而上的基础（至少不相信人类能认识到），但又不相信像消极自由这样的价值会毫无基础，而仅仅是独断。这一伯林和哈贝马斯，还包括罗尔斯在内的共同立场，看似复杂，却诚实。他们既不能昧着良心说自己开了形而上学的天眼，也不能装作看不见公共理性或交往理性的说服力。不要假装相信实际上自己根本不相信的东西，是思考政治问题时的首要良心。