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第二章 意象
一、意象学说概述
（二）形成：晋—唐
注释：
二、王昌龄《诗格》
（二）王昌龄意境浅说之袁枚：
注：因为易被锁文的关系，对于前篇文章里的关于袁枚的内容暂不做整理。其实袁枚对于意境的重要性可以用上承王昌龄下启王国维一言概之。从王昌龄到王国维，二者所谈论的意境区别十分巨大：一是从佛.理中化出，一是改造自康德、叔本华、尼采等人的西方哲学思想，两类意境之说时跨千载距跨东西，故需要将袁枚——这一中间过渡的桥梁予以细说。
1、袁枚的“娱己媚人”：
清朝前中期，战乱渐息社会趋于稳定人口激增市井繁荣。在这个时代背景下出现了两个喜欢帮闲的“大人物”，一个是李渔，一个是袁枚，二人一前一后把帮闲推向了高潮。
对于这个背景一般存在两种说法：一是“拥清”一派取得了彻底的胜利，有清军平定三藩收复郑氏统治的台湾为证；二是“拥清” 一派和“反清”一派经过几十年的厮杀最后谁也杀不动了，不得已达成某种程度的妥协，有人口锐减、川陕荒无人烟，湖广填川为据。
从帮闲的角度来看，这两种说法都是存在的，帮闲者既不“拥清”也不“反清”这是他们立身处事的一大原则。帮闲也不属于第三方势力，他们既不同于那些专门陪着权显、时贵、富人等消遣玩乐的“清客”，也不同于只会念念书下下棋画几笔画，陪主人读书，吟诗作对， 喝酒吃肉，看戏骂情的篾片。
古代的中国是一个盛产清客的国度，这与科举制的兴盛关系极大。在专门读书的人群中能鱼跃龙门中举、中进士走上仕途的毕竟是少数，大部分人也只能混个秀才功名坐馆开私塾或去给有职权的官人们做师爷。
古代文人大致有两类：一类是帮忙文人，一类是帮闲文人。所谓帮忙文人，是给主子出谋划策、 起草文件的，位居重臣；而帮闲文人，则是献诗作赋，“俳优蓄之”，只在弄臣之列。
对于科举无门的文人来说，“帮闲”只是一个手段、一个过程，他们最终是想进入权力中枢，名正言顺地“帮忙”。唐朝中后期时十分盛行的幕僚可算是帮闲的早期雏形。
坐馆开私塾算是彻底自绝科考的门路，“帮闲”则不同。一方面“帮闲”的文人酬资要比开私塾的多，另一方面，一旦被朝中权贵看中也有绕开科举“曲线做官”的可能。
不过，李渔和袁枚与上述的“ 帮闲文人”全然不同，怎么认知这个问题很复杂留待下面专讲。前面讲了这么多关于帮闲文人的事情，主要是因为新.文.化.运.动时期有些学者文人对帮闲文人的批判造成的，各执己见且影响又大，故不得不先解释一下帮闲。
同为清人，李渔与袁枚不同。李渔更确切地说应是明人或明朝遗民，只是生逢改朝换代被后人按时间划分归入到清人里去了。
从明朝开始，大凡经历改朝换代的文人们的命运大致可分为三种：跟王的升天，逆王的下地，剩下的除了隐居别无他路。
经历过战乱和剃发之辱的李渔，决定学唐代诗人王维，找个地方隐居终生。他以别业（现代人所说的文化产业）谋生广开生面，遂成有清一代帮闲文化的倡导者。
袁枚与李渔不同，他生于康熙年间，早已入乡随俗。虽然他与李渔在帮闲这条路上殊途同归，但采用的形式并不相同。（袁枚进士出身，授翰林院庶吉士，又得朝中大员荐举与朝堂有说不出的纠葛。“ 乾隆三十八年（1773年），朝.廷诏求遗书，袁枚将所藏书传抄罕见者皆献于清.廷，并作有《散书记》以纪。藏书印有“道素之门”、“百石山房”、“华里神仙”、“钱塘苏小是乡亲”、“此间乐”、“子才一阅”、“随园珍藏图书”、“小仓山房藏书之印”等。”由此可见袁枚对朝.廷的态度。）
总的来说，袁枚以高才游走于朝堂与乡野，见闻要比李渔更加全面，对于上上下下更加了解，对社会的认知更加深刻，对于人情世故更通达于心。他对于皇上和百姓的心态是十分复杂的：一方面，他既不看好皇上也不看好百姓；另一方面，他对二者都有一种难舍之情。他最后走了自己的道路成为帮闲的巨擎。
从“文以载道”的角度来看，袁枚所处的时代，文人们一直在走下坡路。所幸虽然环境恶劣尚不至于彻底无望，袁枚以高才，凭借练达的人情世故，用精明的“商业头脑”终于把他那个时代的“文以载道”任务完成了。虽然这还算不上是个奇迹，但的确算得上是个传奇。
其实，袁枚一开始是心怀抱负锐意进取的，也曾以上不负朝廷下不负百姓为己任。他曾在江苏溧水、江宁、江浦、沭阳等地共任县令七年，为官政.治勤政颇有声望。但最后还是心灰意冷，辞官隐居于南京小仓山随园。
尽管袁枚对于皇上和百姓都不指望，但是他的处事态度却是积极的。他一方面努力营造娱己的物质基础，另一方面又借助这些极好的物质条件来经营自己的小圈子。
从娱己的角度来看，无论是作为遗民的李渔还是亦官亦野的袁枚，多少还有块消遣的地方。后人也有仿效此二人的，如：
张大千于1953年，再移居巴西，在圣保罗购地150亩，建中国式庄园──八德园，留居17年。
周瘦鹃一边写作，一边以相当大的精力从事园艺工作。他在自己的庭园里栽花培草，种植盆景，开辟了苏州有名的“周家花园”。
但结果都不是很理想。
从上面可以推测，袁枚在意境方面的贡献被后人大大低估了。他已完成了从被动的审美到主动审美的嬗变，不仅如此，他还完成了从意境到造境的转变。这也许就是就目前来说的最高境界的自娱。
中国人比较崇尚天人合一，对于人与山水之间的交融大多数人的审美基本上都是被动的。也就是看山爱山，见水乐水，就事论事而无其他。袁枚也不同，他造一座园子就等于把他的思想理念、审美和自己追求的意境表达完了。（当然，袁枚不算是个例，还有其他的例子。实际上他和《红楼梦》还是有一些渊源的。）
因为袁枚完成了自我审美，也能做到由意境到造境，所以他的娱己和媚人是与众不同的。他已拥有自己的内心世界，并且认为自己的这个世界可以向外输出。所以他为什么强调人（诗）的性灵就不说自明了——太笨太愚的人难解其妙。换句话来说，要学武也得是学武的材料。
袁枚已经意识到那种千篇一律的广为教.化的弊端，更加注重强调个人的内在修养，而这种修养对人是有要求有选择的。如同孔子所做的“因材施教”，学生只有达到了“材”的标准才可施教。以他的说法：因为每个人的诗才禀赋各有所异，就会呈现出“笔性灵”和“笔性笨”的情况，于是就生发出禀赋灵性与创作灵感之间的关系，这就需强调诗才在诗歌创作中的重要作用。他甚至用夸张、过分的语言把天分的作用提升到一个绝对的地位。
每个人的性情各异，诗人自身修养、自身学识可以日后培养，而个人的禀赋、个体意识和个人情感等几乎是与生俱来，不可培养出来的。偏偏袁枚所标举的“性灵说”诗论又是以情为本，主张“诗写性情”，即从诗歌的创作内容出发，要求诗歌创作主体抒发真情实感，以真情去充盈诗作的内容。显然每个人的真情实感是不可替代并且难以达成一致的，所以必须将个人的性情提升到一个新高度上来，再综合以个性、诗才等完成“ 役典籍运心灵。”，做到“独抒性灵，不拘格套”。
显然袁枚已从对群体的教化转向更微观的个人本性的认知。也就是说，他认为学习（教育）不是像背之乎者也一样平推给大众，让他们在无差别千篇一律的（学习）教育中将人最基本的（天性）性情全然抹杀。
相反地，他更推崇顺从人的天然性情加以引导和开发。但是那每个人的情况又是不一样的，这也是微观和宏观的区别。宏观往往关注群体，而微观则更重视个体。对于个体先天的缺陷予以承认，这也是性灵学说所强调的。
举例说来，李商隐曾说：“人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵。”难道世上的每个人都“禀五行之秀，备七情之动”吗？显然是不可能的。从宏观上讲，作为整体，人是具备“禀五行之秀，备七情之动”的。但具体到个人事实有可能会恰恰相反。
由此可见，对于达不到条件难通性灵的人来说袁枚式的自娱是无法想象的。所以只能用媚人来进行更低一级的诱导。从某种意义上讲，这种诱导有点把人当作禽兽或动物的味道，也就是说它不再强调人为万物之灵长的特性而是认可人最低级最根本的本能。
所以李渔、袁枚他们关注的大多是衣食住行，饮食男女，诗文曲艺等领域的东西。这有点像小沙.弥度人的做派，人饱即我饱，人饥我即饥。最好的人儿就是自己身边的朋友圈，最有理想的生活就是自己营造的生活，最陶冶情操的文章就是自己收集整理写作的文章。自己的一切是最好的，其他不值一哂。
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