论王心斋“淮南格物说”

钱德洪先生在《大学问》序言中说：“《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切……师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义”。

  “学者稍见本体，即好为径超顿悟之说”以下，钱德洪先生批评的对象主要指向王龙溪见在良知说、四无说。但王心斋别出心裁提出“淮南格物”说，也可归于“吾党各以己见立说”一类。黄梨洲先生曰：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”。

  平心而论，阳明先生良知学说、四句教以及《大学问》问世后，门下弟子或儒门后学再提出其他疏解《大学》的思路或新见，均有个自私用智参杂其间，“徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目”。

一

  《大学》首章曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”；“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣”。《大学》末章又提出“絜矩之道”：所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上……此之谓絜矩之道。王心斋“淮南格物说”基于格物、本末、絜矩之道三者而得以立说。

  心斋曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度格字之义。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平”。

  首先，《大学》所谓絜矩，并没有什么特别的涵义。絜矩之道，如子贡所谓“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，究其本质，即忠恕之道。只是絜矩之道分疏着上下、前后等不同情况，面面俱到，且将心比心，人我内外一开一阖，说得更详尽完备而已。

  尽己之谓忠，推己及人之谓恕，忠恕之道直接从“尽己”切入，其理论基础是孟子所谓“心之所同然者何也？谓理也，义也”。既然人同此心，心同此理，君子只是在尽己上用功夫，以尽己之心待人即可。如《中庸》曰：“故君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。

二

  再看王心斋如何释“格物”。“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格”。

  王心斋释“格”为“絜矩”、“格式”，“物”则区分个本末，以“身”为本，以家、国、天下为末。从义理上考察“淮南格物说”，所谓“吾身是个矩，天下国家是个方”，作如此引申发挥毫无新见可言，不过是茅塞其心，立异好奇，漫不省究。

  “是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣”，其中确实有反本、知本之义。然而《大学》“正心”章已经把这个意思阐述得明白。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则（心）不得其正”，把身之不修归结为心之不正，正呼应首章“物有本末”“此谓知本”。

  阳明先生曰：“要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处”。

  阳明先生反复强调“为学须有本原，须从本原上用力”，阳明恢复《大学》原本，把格物作为诚意的功夫，正体现这一原则。阳明先生曰：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落……如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源”。当阳明先生晚年以“致良知”解《大学》之“致知”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，“格物”就是《中庸》所谓“成物，知也”，格致功夫内外一贯，“淮南格物说”的提出就更显得多余了。

三

  从《大学》文本与义理脉络上考察，“正心”才是《大学》八条目的核心环节。格致诚在正心之前，为全其心体之功夫；修齐治平在正心之后，乃从心体发用。如阳明先生曰：“正心，复其体也；修身，著其用也”。《大学》为接引后学而方便设教，故由内圣功夫到外王事业分一个修齐治平。为了实现修学功夫之一以贯之，阳明先生直接以《中庸》之“中和”来解《大学》，如：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。

  修身，不是直接去修这个身，而是明明德于身，实现身修，则此身即是心。同理，齐家、治国、平天下则分别是明明德于家、国、天下。阳明先生云“心无体，以天地万物感应之是非为体”，深究其义理，即是以“正心”来贯通修齐治平。张横渠先生曰“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”，也是此意。

  《大学》首章曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。王心斋私心作祟，看到“以修身为本”一句如获至宝。如果没有这句话，“淮南格物说”也提不出来。首先，修身是合身心而言身，从终位上言身，修身自然包括正心，孟子云“君子之守，修其身而天下平”，即《中庸》所谓“是故君子笃恭而天下平”。其次，为什么说“以修身为本”，而不说“以正心为本”？因为前文“自天子以至于庶人”，是分着说的，天子、诸侯、大夫、士庶人均以修身为本，而在现实世界中，人正是因为身体（间形骸而分尔我）才成为独立个体的。

  须知，《大学》八条目本是终始一贯，每一条目都涵摄其余。如真正实现意诚，一个“诚”字彻上彻下，如《中庸》云“诚者，天之道也”。真正实现心正，心正则“中”，一个“中”字可了，《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”。同样，真正实现知至，则诚意、正心功夫为多余，如阳明先生曰：“良知之外更无知，致知之外更无学”。当阳明先生云“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”，乃是以“格物”统摄格致诚正。且格物即成物，所谓“事事物物皆得其理者，格物也”，故修齐治平皆是格物功夫。如阳明先生曰：“格物者，大学之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也”。只是为接引后学，《大学》才分疏个三纲八目，功夫也相应分解在八条目中。

四

  《论语·子张》篇记载子游与子夏关于本末终始这个问题发生过一次隔空争论。子游质疑子夏之教学“抑末也，本之则无”，而子夏认为学不可躐等，以“事有终始”来回应子游对其舍本逐末的指责。君子为学以及教人，既要专注根本，先立乎其大，又要循序渐进，循循善诱人，如何处理本末终始之间的关系，确实是一个首要问题。曾子著《大学》，其中“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一句显然有对子游、子夏之言进行权衡折衷的意思。

  “物有本末”乃承接三纲领“在明明德，在亲民，在止于至善”，明明德为本，亲民为末。“事有终始”则引领下文八条目，所谓“欲…先…”“…而后…”，正是在说八条目各环节之先后次第。

  然而正如阳明先生所言：“惟其一物也，是以谓之本末；若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎”？区分本末的目的不过是指示学者初学入德之门，最终是要实现内外通透、本末一贯。唯有本末一贯，才能实现“致广大”而成就大人之学，《大学》所谓“明明德于天下”，阳明先生所谓成就“万物一体之仁”。而王心斋主张“是以只去正矩，却不在方上求”，可见“淮南格物说”只是停留在“汤武反之”这个层次，以“汤武反之”非“尧舜性之”，无得而逾焉，多见其不知量也。

  三纲领实现内外本末一贯，八条目也是一以贯之。八条目之一贯则表现为“原始反终”，唯有终始无间，才能实现尽精微，此时八条目就不再为“八”，而是“一”，也没有先后之区分了，又如何言“反”？

五

  王心斋还在“止于至善”上大做文章，别立一个“安身”说。

  问“止至善”之旨。曰：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。尧、舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却于明明德亲民中，立起一个极来，又说个在止于至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本既不治，末愈乱也。故《易》曰：‘身安而天下国家可保也’。不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛于孔子者也”。

  阳明先生曰：“至善者，明德、亲民之极则也”。“止于至善”合“明明德”“亲民”而内外一贯，犹如《中庸》曰“成己，仁也；成物，知也”，再以“性之德也，合外内之道也”作总结。

  且《大学》曰“至善”，正与《中庸》云“至诚”呼应。《中庸》22章云“唯天下至诚，为能尽其性”，至诚则能尽其性，至善则可尽其心。三纲领之“止于至善”也呼应八条目之“明明德于天下”，至者，极也，从极高明处言“至善”，从致广大言“明明德于天下”，其义一也。

  孔子曰“生而知之”“仁者安仁”，《中庸》云“生而知之”“安而行之”，须从“率性”、“尽性”与“居仁由义”来体会“安”之义理。阳明先生以“民彝物则之极”解“至善”，更无余蕴可道矣。王心斋认为，阳明先生以至善为心之本体，“却与明德无别，恐非本旨”。不明儒家终始之微言大义，怎能知性、道之微妙？

  王心斋别立一个“安身”说来解“至善”，又抬出至圣孔子来压阳明先师，不仅不敬先师，也是对孔子的大不敬。弘大道还是立私名，其心昭然若揭，“吾谁欺，欺天乎”？