爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看”。爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件”。
《大学》“诚意”章曰：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”。朱子注曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是 非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳”。朱子认为，君子知善而为善，知恶而去恶，小人也知道善之当为、恶之当去，但不能著实用力去为善去恶。君子能诚其意，行则自慊（qie）于心，自慊属于“知”，“诚于中，形于外”为“行”，可谓知行合一。小人能“知”而不能“行”，知行割裂为二，则是“自欺”。同理，人人都知道，为人子应该孝，为人弟应该悌，但现实中却不能行孝行悌，“知与行分明是两件”，知行不能合一，究其根本，也是“自欺”。
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁（nèn）的便罢”。
阳明先生从“知行的本体”的高度说“真知”，真知必然涵摄“行”，知而不行，则此知”非真知。阳明把知行不能合一，归结为此心“被私欲隔断”，表现为“间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞”。君子能诚其意，“克其私，去其蔽，以复其心体之同然”，克私去蔽，复那知行的本体，则知、行自然合一。
“知行合一”是阳明先生立言宗旨。领会“知行合一”的内涵，须注意“知行的本体”这个非常重要的提法。从“知行的本体”上说“知”，“知”即“性”；从“知行的本体”上说“行”，“行”即“道”。从“知行的本体”上言“知行合一”，则是知行本来不贰，《中庸》首章所谓“率性之谓道”，而不是分别有一个“知”与一个“行”，从外面去合二为一。
阳明先生为什么要提出“知行合一”这个命题，用意何在？阳明曰：“不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教”。可见，阳明提出“知行合一”，即是在阐发“心即理”，“心外无理”，所谓“圣贤教人知行，正是要复那本体”，目的是为孔门之“学”补偏救弊，纠正先儒格物之学务外而遗内的倾向。。
孔子为“学”区分以下三个层次：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。《中庸》20章在此基础上，进一步分“知”“行”而说“生知安行”、“学知利行”与“困知勉行”。阳明所谓“知行的本体”，对应《中庸》最高境界的“生知安行”，生而知之即安而行之。其次为“知行合一”，其境界与“学知利行”相当，“知”为学而知之，“行”为利而行之。
《中庸》以“生知安行”为参照说“学知利行”，阳明提出“知行合一”，其实是立“知行的本体”，来说“知行合一”之功夫。阳明先生曰：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”。复得“知行的本体”，就不必再说“知行合一”或“知行并进”。“圣贤教人知行，正是要复那本体”，“知行合一”非阳明先生凿空杜撰，圣贤教人知行合一，通过做“知行合一”功夫，复其“知行的本体”。
故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。
《大学》“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。通过“毋自欺”来说“诚意”功夫，“毋自欺”即自慊（qie）于心。“自慊”作为心性上的功夫，难以言表，《大学》又通过“如恶恶臭，如好好色”来解说“自慊”。分别以“好色”“恶臭”比喻善恶，好好色为行善，恶恶臭为去恶。
孔子曰：“吾未见好德如好色者也”。孟子曰：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。这个“如”或“犹”字吃紧，只是取“德性”与“食色”之间的某种近似义。孔子告诉子路：“由，知德者鲜矣”。《学记》曰：“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也”。常人不知修学之乐，不知成德之乐，而食色为人之本能，圣贤立教化民，不得已以食、色为中介来解说修学进德与诚意正心功夫。
阳明先生曰：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后，又立个心去好”。这同样只是阳明先生方便设教，决不能把“知”理解为感觉层面的觉知，或概念层面的知晓，不能把“行”局限为耳目四肢之行为以及喜好厌恶等情感层面的心理活动。如此“知”与“行”均是“被私欲隔断”，是无法合一的，即使能合一，说个知行合一，也无实际意义。应从“知行的本体”这个高度去领会“知行合一”，此“知”非“见闻之知”，而是“德性之知”；“行”为性德之行，所谓“一念发动处，便即是行”。“知行合一”为阳明先生立言宗旨，目的是针对先儒之学支离决裂而因病用药，要为儒家学问功夫立一个根本。
知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
知行合一既然为阳明先生立言宗旨，不能把“知行合一”当做一个命题看，不能以文害辞，以辞害志。“某要说做一个，是甚么意”？唯有以意逆志，体察阳明先生提出知行合一之深意，领会立言宗旨，才算是真正懂得了知行合一。
子贡多学而识，在闻见上用功；颜子却在心地上用功，其心三月不违仁。孔子点拨子贡：“赐也，女以予为多学而识之者与”；“非也，予一以贯之”。“学”落在知见上，向外袭取、支离决裂，与孔门为己之学、一贯之道相背离。
阳明先生从“知行的本体”上说“知行合一”，“合一”即是“一贯”。阳明曰：“未有知而不行者，知而不行，只是未知”；“圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的工夫”。真“知”，必然落实为“行”，此“知”即是良知，“行”则为良知之流行发用。“知”合于“行”，其实是让“知”回归良知本体，此“知”不假于见闻，才是孔门为己成德之学。
《传习录》第3条，阳明曰：“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。
这段文字既是在阐发“心即理”，也是在阐述“知行合一”。不能去父亲身上求个孝的理，“孝”只在此心去人欲、存天理上用功便是。在自家心性上著实切己用省察克治功夫，既是“行”，也是“知”。明明德功夫到至精至一处，此心纯乎天理，即是良知，即是复得“知行的本体”。阳明曰：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”。从良知本体流行发用开来，没有私意隔断，见父自然知孝行孝，行孝之“行”合于良知，“行”就是“道”了，如阳明曰：“若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道”；“若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道”。
《中庸》首章先说天命之性与率性之道，后面再说大本之中与达道之和，中间却说一段“慎独”功夫，独者，性也，中也，通过“慎独”功夫而复其性。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”，避免“知”向外落在见闻上，让“知”合于“性”，则有率性之道、达道之和。所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，正是在说“知行合一”。
阳明先生曰：“正心，复其体也；修身，著其用也”。《大学》八条目之格致诚正，由功夫而复其本体；从正心到修齐治平，则是由心体起用。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”。“心不在焉”，不是思想不集中，而是从正面阐述正心功夫；“视而不见，听而不闻”，更不是要闭塞视听。此心不向外落在视听上，而是向心体上自反，复其良知本体，让修齐治平从良知本体上流行发用开来，修齐治平才是弘道事业。《传习录》317条，阳明先生曰：“故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听”。“心不在焉”，乃是“体当自家心体，当令廓然大公”，此为德性之知。“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听”，也是在说“知行合一”。
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”。先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足”。
常人之“行”其实是“懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作”，如孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也”。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”。“知是行的主意”，“知者行之始”，正是针对常人之冥行妄作而因病用药。还有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，如孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”。对于这一类人就要说“行是知的功夫”“行是知之成”。
从“知行的本体”上说“知行合一”，则“知行合一”与“生知安行”相对应，生知与安行不贰。其次是知行并进、交养互发，从“学知利行”上说“知行合一”，如阳明先生曰：“若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在”。而“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”，仅仅是为了分别对治冥行妄作、悬空思索而因病用药，属于“知行合一”的一个具体应用。“此是古人不得已补偏救弊的说话”，故不能因此而认定知先而行后。既然知行合一，有时对症用药须说“知是行之始”， 有时则须说“行是知之始”。
《传习录》65条，有学生问：“知至然后可以言诚意，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”一般认为，唯有知善知恶，才能为善去恶，“知至”然后才能做诚意功夫，“今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫”？这虽然契合“知是行的主意”，“知者行之始”，却背离了“知行合一”之立言宗旨。阳明先生答曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见”。“真实切己用功”属“行”， “天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”，为“知”，正所谓“只说一个行，已自有知在”。
“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
如将知、行分作两件去做，先去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。如此割裂知行，先知后行，其实是把“知”落在见闻之末与博学多识上，“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。此“知”务外而遗内，非德性之知，“故遂终身不行，亦遂终身不知”。阳明先生主张“知行合一”，从“知行合一”高度说“知”，由“博”反“约”，由外向内，破私解弊，修学功夫落实在“存天理，去人欲”上。
阳明先生提出知行合一，非立异好奇、凿空杜撰，与孔子以“一以贯之”点拨子贡以及孟子批判告子“义外之说”，其义，一也。“大学之道，在明明德”，连用两个“明”字，后一个“明”字，暗示着光明为自家性德本具，同时意味着前一个“明”字，须向内用功夫，不假外求。前一个“明”作动词，为修学功夫，属于“行”，后一个“明”为本体，属于“知”，《大学》格物功夫即是两个“明”字逐渐合一的过程，此正是“知行合一”，只是没有把这个命题给点出说破而已。
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