《答欧阳崇一书》
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见。若曰多闻，择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未常不因见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云“专求之见闻之末”，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘[gǔ]突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰“致其良知而求之见闻”，则语意之间未免为二。此与“专求之见闻之末者”虽稍不同，其为未得“精一”之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识[zhì]之”，既云“择”，又云“识[zhì]”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识[zhì]，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之敝，大率非沉空守寂，则安排思索。’德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓无亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌谓停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”“思不出其位”，凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将“了事”自作一事，而“培养”又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也，臆不信，即非信也，为人欺，又非觉也。不逆不臆而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
“不逆不臆而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧舜之道矣。不逆不臆而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘[gèn]万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而天不违”“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能无自欺也；虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此“背觉合诈”之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸[chī]矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也，然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。
译文
《答欧阳崇一书》
崇一在来信中写道:“老师您说:‘德性的良知并不来自于多见多闻，如果说“多闻。择其善者而从之，多见而识之”，那是专门在见闻的细枝末节上去寻求了，那就离却了根本，落在第二义了。’我私以为，良知不因见闻而有，然而，学者的良知，未尝不是因为见闻受到启发。拘泥于见闻固然不对，但见闻也属于良知的发用。您说‘落在第二义”，这恐怕是针对那种专门在见闻用功的人来说的吧?如果为了致良知而在见闻上寻求，这似乎也是知行合一的功夫吧。对吗?”
良知并不来自于见闻，但见闻莫不是良知的发用，因此，良知不局限于见闻,但也没有离开见闻。孔子说:“吾有知乎哉?无知也。”可见，除了良知，更没有别的知。所以，致良知是做学问的根本处，是圣人教导人的第一要义。现在所说“专求之见闻之末”，这种做法就失去了学问根本，已经落在第二义了。近来，志同道合的朋友之中没有不知道“致良知”学说的，但他们做学问的功夫仍有许多糊涂之处，正是因为缺少你这样的追问。大体来说，学问功夫只要抓住根本，如果专门把致良知当成学问的根本，那么，多闻、多见都无不是致良知的功夫。在平常生活中，各种见闻酬酢，虽然是千头万绪，但都是良知的发用。脱离了日常生活的见闻酬酢（zuo)，也就无处可致良知了，如此，见闻酬酢也是致良知。如果像你所说，“致其良知而求之见闻”，语意之中不免已将良知与见闻分成两件事了。这种做法，虽然与“专求之见闻之末者”稍有不同，但是从未得到“惟精惟一”的宗旨这一点上，问题是一样的。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既然说到了“择”和“识”，说明也有良知在中起作用。但是其用意只是专门在多闻、多见上选择、认识，那么就已经失去学问根本了。崇一你在这一点的认识上应当非常清晰，今天的这一问，正好用来阐明致良知的学说，这对于志同道合的朋友来说，会有极大的帮助，不过，你的说法还不够透彻，这样难免会出现差之毫厘，失之千里的谬误，所以也不能详细体察。
来信写道:“老师您说:‘《系辞》中所讲的“何思何虑”，是指所思所虑的只是天理，此外更无别的思虑，而不是说无思无虑。心的本体即天理，还有什么可思虑的?学者用功之时，虽然有千思万虑，目的也只是要恢复自己心的本体，并不是以私意去安排思索。如果是安排思索，那就叫自私用智。为学之人的问题，大多数不是沉空守寂，就是去安排思索，”我发现，自己在辛已年到壬午年(注:1521年一1522年)期间，犯了前一种毛病，最近又犯了后一种毛病。但是我又想，思索也是良知的作用，它与私意安排有什么区别呢?我担心自己认贼作子，还迷迷糊糊，犹不自知。”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”可见，怎么能少得了思考呢?而沉空守寂与安排思索，正是自私用智，同样丧失了良知。良知是天理的昭明灵觉之所在，因此良知就是天理，思是良知的发用。如果思出于良知，那么，所思的内容也无非是天理。来自于良知的思，自然会简易明白，良知也自然能认清。如果是私意安排的思，这样的思考，自然会复杂劳扰，同样，良知也自然能够分辨。所以思本身，是对是错，是正是邪，良知没有不知道的。之所以会出现认贼作子的情况，正是由于不明白致知之学，不懂得从良知上去体察认知。
来信又写道:“老师您说:‘为学终身只有一事。不管有事无事，也只是这一件。如果说，宁可先不了事，也不可不对心之本体加以培养，那么还是把它们当成两件事了。’我以为，能够发现自己精力衰弱，不足以把事情做完的，那就是良知;宁可先不了事，暂且休养心之本体，那就是致知。这怎么会是两件事呢?如果事情变化，形势所迫，不能不处理，那么，即便精力衰弱，但稍加振作也能坚持下来，此时，只要通过持守意志来统率精力就可以了。但是，做事的时候，言语、行动终究还是力量不足，尤其是事毕之后，就疲意不堪了，这不就和‘暴气’(注:放任或滥用其气)差不多了吗?当然，这其中的轻重缓急，良知自然也是知道，然而，有时为形势所迫，哪里还能顾忌精力?有时又受困于精力不足，哪里有能力去顾忌事势?究竟该怎么做才好呢?”
“宁可先不了事，也不可不对心之本体加以培养”这句话姑且对初学者讲一讲，也不是没有价值。然而，这样是把“了事”和“培养”当作两件事情来看了，就产生了问题。孟子说:“必有事焉”，君子做学问，一辈子就是做“集义”这么一件事。“义”就是“宜”，心能回归它本应的状态就是义。能够致良知，那么心就能回归它本应的状态。所以，“集义”也就是致良知。君子应对种种事情变化，能够当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌安排，无非是在致其良知，以求自慌而已。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡是谋求自己力所不能及的事，勉强做自己才智不能胜任的事，都不是致良知；而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了致其良知，如果“宁可先不了事，也不可不对心之本体加以培养”，这也是因为先有了求功利的心，就会计较事情的成功与失败、顺利与困难，然后其中就会有因爱憎而有取舍，因此，把“了事”当成一件事，把“培养”当成另一件事，这种看重内在、否定外在的想法，就是自私用智，便是“义外”，便犯了“不得于心、勿求于气”的毛病，这就不是致其良知以求自赚的功夫了。你所说的“振作坚持，事毕之后疲意不堪”，还有“为形势所迫，受困于精力不足”，都是把“培养”和“了事”当成了两件事，所以会出现这种结果。做学问的功夫，一则诚,二则伪。之所以会有以上这些问题，都是由于致良知的心还欠诚一真切。《大学》中讲，“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慌”。有谁见过厌恶臭味、喜爱美色时，还要先让自己振作起来，才能坚持下去的吗?还会有事情结束之后疲意不堪的吗?还会有为形势所迫，受困于精力不足的吗?由此可知病根何在了。
来信又写道:“人情机巧狡诈，变化多端，如果面对它不存疑心，往往就受它的欺骗；要是先去觉知，自己就会陷入事先猜度别人会欺诈我的“逆诈’和臆想别人对我不诚信的‘臆不信’中。“逆诈’本身就是欺诈，‘臆不信’本身就是不诚信，而自己被别人欺骗了，又说明自己缺乏觉知。如果想要做到不逆诈、不臆不信，而又能常常先知先觉，是不是只有良知到了莹彻的程度才可以?但是，不逆诈、不臆不信与常能先觉之间的微妙平衡很难把握，人们经常‘背觉合诈”。
“不逆不臆而先觉”，这是因为孔子针对当时的人专门以‘逆诈’和‘臆不信’的心思去对人，结果反而使自己陷于欺诈和不诚信的情况而言。虽也有人能做到“不逆不憶”但是缺乏致良知的功夫，往往又会受人欺骗。孔子这么讲，并不是教导人要去存颗先知先觉的心，一心想去先发现别人的欺诈和不诚信。如果在这方面用心，正属于后世无端猜忌、阴险刻薄的小人所为。但凡有这样的念头，就已经与圣人之道无缘了。那种不逆诈、不臆不信却又被人欺骗的人，还算是保留了善良的品质，但毕竟不如下功夫致得自己的良知，能够自然而然先觉先知的要好。崇一你说“只有良知到了莹彻的程度才可以做到”，说明你已经明白孔子这番话的主旨了。但是，或许这也仅仅是你一时的聪颖妙悟，恐怕还不是从你的实际功夫上体认出来的。良知就在人的心中，通达万古，充塞宇宙，没有不同，即所谓“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而天不违”“天且不违、而况于人乎?况于鬼神乎?”而关于“背觉合诈”，虽没有主动猜疑别人欺诈，但他也许没有做到不自欺，最然没有主动臆想别人不诚信，但他也许未必真的自信。他们或许常有先知先觉的心，却做不到常常自觉。常有求先知先觉的心，就已陷入了逆诈和臆不信之中，足以蒙蔽他自己的良知了。那么，“背觉合诈”也就在所难免了。
君子学习是为了修养自己,从不担忧别人会欺骗自己,只是永远不欺骗自己的良知而已，从不担忧别人对自己不诚信，只是永远真诚相信自己的良知而已；从不求先知先觉别人的欺骗和不诚信，只是永远致力于觉知自己的良知而已。所以，不欺骗自己，良知就能无所伪而诚，诚则明；能自信良知，良知就能无所感而明，明则诚。明与诚相生共进，因此良知就能常觉、常照。常觉、常照就像高悬的明镜，任何东西在它面前无法隐藏其美丑。这是为什么呢?因为不自欺就能诚，也就不容别人欺骗，一旦有欺骗就能觉知；自信良知就能明，也就不会容别人不诚信，一旦有不诚信就能觉知。就是所谓的“易以知险，简以知阻”，也是子思所讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思说了“如神”，又说“可以前知”，是将“至诚”与“神”、“至诚”与“前知”都分开来看待了，他这是说至诚的功效，仍然不能充分表达先觉的状态，如果就至诚而言，至诚的妙用即是“神”，而不必说“如神”;至诚是无知而无不知的，也就不必说“可以前知”了。
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