慧能（638-713）是中国禅宗第六代祖师，俗姓卢，祖籍范阳。父亲曾做过小官，后被贬斥到广东，慧能即出生于此。幼年家贫，曾以卖柴为生，后投到五祖弘忍门下学佛，并继承了弘忍的衣钵。
光孝菩提，慧能在此受法
《坛经》是慧能的在广东韶州弘法时的演讲记录。随着禅宗的社会影响不断扩大，《坛经》的影响也越来越大，成为唯一一部中国人所写、被称为“经”的佛教典籍。在书中，慧能讲述了他学习、证悟佛法的经历，并阐述了他的佛学理论。
一、从《金刚经》到《坛经》
慧能的佛教思想主要是通过《金刚经》形成的。据慧能自述，他是通过《金刚经》领悟佛法的：“……见一客诵经，慧能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经，客曰《金刚经》”[1]。问清此人是从弘忍处来之后，慧能当即决定去弘忍处求法。
广州光孝寺
在弘忍门下，经过了写偈的考验后，弘忍秘密传授慧能衣钵，也是通过《金刚经》：“……为说《金刚经》，至‘应无所住，而生其心’（住，是滞住、攀缘、执著、著相的意思；无所住，是不住善恶、是非、空有、断常、迷误等对待的两边，连中道也不住。而生其心，即是生出空寂、灵妙、真如之心。此时心既没有栖止停泊的处所，犹如日轮常在虚空。）慧能言下大悟。”[2]
在弘法的过程中，他向信众推荐《金刚经》，要求他们持诵此经：“若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚经》，即得见性。”[3]由此可见，慧能接触佛法、证悟佛法以及弘扬佛法时，都是以《金刚经》为其依据的。
慧能对于《金刚经》的体悟有一个不断加深的过程。最初他听人诵《金刚经》时的体会，他没有说。但在初见弘忍时，他说：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”[4]可见他此时已经认识到，佛性是人人具有的，所有人的佛性是无差别的。只要“不离自性，即是福田”。这也正是《金刚经》所说的一个意旨：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”[5]。也就是说，佛性本来就存在于众生的自性之中，所以众生的灭度、涅槃不是由于外力，而是自度。佛性无差别还只是领悟的第一步。
慧能写出他著名的偈语时，也还没有彻悟《金刚经》。偈语说：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清静，何处有尘埃”，（或“心是菩提树，身是明镜台，明镜本清静，何处染尘埃”）[6]。这里的关键在于指出了佛性的本来面目是“常清静”，这是一个静态的认识。如果以“应无所住，而生其心”的标准（这是《金刚经》的经眼）来衡量的话，此句还停留在“无所住”的境界，还没有说出如何“生其心”，所以弘忍说“亦未见性”。
后来弘忍夜半传法时，慧能才彻底领悟了《金刚经》的精华――“应无所住，而生其心”。在《金刚经》中，佛向弟子指出：“诸菩萨摩诃萨应如是生清静心，不应住色生心，不应住色声香味触法省心，应无所住，而生其心。”[7]人不沾著六尘，不执著于外物，佛性就会自然而然地显现出来，象莲花出污泥而不染一样，生出清静心。所以慧能“言下大悟：一切万法，不离自性”，并说出偈语：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”“清静”、“不生灭”、“具足”、“无动摇”说的是佛性本身的特性，“能生万法”说的是佛性是一切智慧的来源。虚云大师曾解释这五句话说：“前四句何期是摄用归体，后一句何期是全体大用；前四句是自度，后一句是度生。”
作为一部带来佛教思想革新的伟大经典，《坛经》所吸纳的自然不止《金刚经》一部经典的精华。据考证，《坛经》所引证的经典有几十种之多。明显的如《维摩诘所说经》的“净土”、“直心”、“坐禅”的思想理论；依据《大乘起信论》的“不住见相，不住得相”之思想确立的“一行三昧”等等。
二、佛性论
慧能的弘法，主要是以《金刚经》为依据。《金刚经》是大乘空宗的重要经典，此经有先后有六种译本，以姚秦鸠摩罗什的译本最为流行。但由于该经的迂回曲折的表达方式，普通人不易于领会。慧能的长处在于用通俗和直接的语言，把《金刚经》的所蕴含的佛性理论明白流畅地表达出来，并纠正、简化了修行的方式，大大推进了佛教的中国化进程。
1、佛性不离自性
如上所述，慧能第一次听人念《金刚经》就领会了佛性平等，人人具有的道理。在《般若品》中，慧能指出，“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟”，“本性是佛，离性无别佛”[8]佛性本来是每个人都具有的，只是由于心被外物所迷惑，不能体会到自性的佛。每个人的自性之中都有佛的存在，求佛也不应该离开人的自性去求。
在经过弘忍传法后，他体悟到“一切万法，不离自性”。他后来为信徒讲“一体三身自性佛（清静法身佛、圆满报身佛、千百亿化身佛）”时指出，“向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。”[9]为说明佛在自性的道理，他在讲法时还形象地描述三身是如何在自性中产生，“令汝等於自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得”。
以清净法身佛为例，慧能说：“世人性本清净，万法从自性生；思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现；世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月；智慧常明，於外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。”人的本性（佛性）是清静的，就像天本来是清澈的，日月始终明亮的一样。人的自性产生出善恶诸念、诸行，使得自身的佛性不能显现，就像天空有了浮云，遮蔽了日月。“若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，於自性中，万法皆现，见性之人，亦复如是。”遇到有智慧的人，听到真正的法理，就会除去迷妄，明心见性，这就是“清净法身佛”在自性中的呈现。因此他要信徒“於自色身，归依清净法身佛；於自色身，归依千百亿化身佛；於自色身，归依圆满报身佛。”“於自色身皈依”，也就是强调在自己的肉身中成佛。
2、自度
佛性存在于每个人的心中，成佛的关键在于自身。慧能说：“迷时师度，悟了自度……今已得悟，只合自性自度”[10]导师能作的只是指出佛在每个人的心中，却不能使学佛者成佛。《金刚经》说，释迦在燃灯佛那里听法，但其实释迦并没有得到法，为什么呢？因为佛性在他自身中本就具足。同样，释迦或其他人度人，而“实无一人得灭度者”。
慧能在教导信徒誓愿灭度时（《坐禅品》）说：“众生无边誓愿度？怎麽道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。”[11]众人的“如是等心”必须要靠众人自己摆脱、去除，这样才是真正的“度”，即觉悟。
在《般若品》中，慧能还指出：“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见；若自悟者，不假外求。”[12]无论是佛，还是佛经所讲的道理，其实原本都在人的自性中存在的。只是有人能自悟，有人不能自悟。不能自悟的，可以假借外人的帮助。但如果一味地依靠外来帮助，那就不对了：“若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得”[13]若是自心起邪念，迷失本性，任何外来的帮助都是无能为力的。
3、在自身和人世间成佛
佛性在自性之中，因此成佛的场所就在于自性中。慧能说：“善知识！一行三昧（三摩提，正定，正受，专思寂想，离诸邪乱）者，於一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。如《净名经》云：‘直心是道场，直心是净土。’”《净名经》就是《维摩诘所说经》，那里面的净名居士，虽然富有财产、妻妾，生活奢华，但其佛学修养远远高于释迦门下诸弟子，以至于没有人敢去和他讨论佛法。慧能引用净名的话，说明在日常生活中，时时刻刻保持正直的心，就是生活在道场与净土中了。净土不在外界，就在人的自性。
在回答韦刺史的提问时，慧能还指出，所谓的西方净土就在当下。针对一些人念佛求生西方，他说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”[14]凡俗人不能认识自性即佛的道理，不知道自己的心中其实就是净土和佛国，“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。”对于悟道的人来说，无论在哪里都是一样的，因此“使君心地，但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”
慧能鼓励在家修行，他说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶，但心清净，即是自性西方。”[15]
慧能的这种阐释，去除了外来经典中笼罩的神奇氛围，把成佛由虚无缥缈的西天移到内在的心灵，由可疑的来世移到今生、此地，并鼓励在家修行，使得佛教更加大众化，并富有中国传统文化中重视心灵的色彩，更为中国人所亲近。
三、顿悟成佛
慧能的解脱论即是单刀直入的“顿悟成佛”，这也是《坛经》的中心思想。“顿悟”这种说法并非由慧能首创。慧能以前的佛教理论，虽以渐修为主，但也不乏“顿悟”的思想，如竺道生就曾提出过“顿悟”说。
《敦煌写本坛经》
但慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的。其立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了“悟”必在当下一念之中得以实现。
关于修习方法，慧能亦有所创新。他主张“定慧双修”，提出“禅不在坐”的新禅法主张。
1、成佛只在一念之间
慧能认为，人心本自具足佛性，只是由于外物的遮蔽，使得人们不能见性成佛。而遮蔽佛性的外物，其实也是人心的产物。一旦人们认识到这一点，就会立刻去除遮蔽，明心见性，即所谓顿悟成佛。由于自身开悟的经历，“我於忍和尚处，一闻言下便开悟，顿见真如本性”[16]，慧能特别推崇这种法门。
在慧能眼中，悟与不悟，凡夫与佛，烦恼与菩提，都只是一念之差：“悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提”[17]，“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？”[18]
一旦觉悟，只需要刹那间，即可成佛：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”[19]
2、顿渐缘于根性不同
慧能在南方力倡顿悟，但在北方，神秀的渐悟还是有很大市场的。顿渐两宗，一时双峰并峙。尤其是两派的弟子互相攻讦，并随着时间的发展形成越来越明显的对立。
慧能对顿渐的对立持什么观点呢？其实作为开创者的慧能和神秀对于顿渐的对立看得并不是太绝对。慧能指出，“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性，即无差利，所以立顿渐之假名。”[20]佛性都是一样的，只是由于人的根性有利钝之分。聪悟的人，可以顿悟，不聪悟的人，就要靠着慢慢苦修来领会。“法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾；何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”[21]佛法本身没有不同，所谓顿渐，只是描述各人参得佛法的方式、途径的不同，其最后的目标是一样的。
据《坛经》所述，神秀对于慧能也是比较心服，认为慧能得五祖的衣钵，绝非浪得虚名，因此曾派自己的弟子志诚到慧能门下去听法。即使这个记述因为是慧能后人所写，可以质疑其真实性。但顿渐的分歧，是一种源于事物本性的客观的存在，神秀与慧能各据一端，同为一代宗师，应该彼此了解的。
3、修习方法
慧能认为，他的“法门，以定慧为本”。他认为“定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一种，定慧即等。”[22]
“定”，即禅定；“慧”，即智慧，是佛教“戒、定、慧”三学之二端。“定慧双修”，是指定、慧并行的一种修行方式，也是佛教大小乘、显、密各宗共同的修行方式，但主张上有所不同。
神秀的北宗禅同样主张“定慧等”，但是建立在“有定无慧，有慧无定”的分离说的基础上提出的。他认为如果要“定慧双摄”，则必须通过观心看净的“渐修”才能达到。慧能认为定、慧是统一的，不可分离。他要信徒别受“定慧有别”的迷惑。定是慧的本体，慧是定的运用。也就是说发慧之时，定在慧中；入定之时，慧在定中。如果能认识此义，就是所谓“定慧等”学。
慧能指出，学禅悟道的人，切勿说先入定而后发慧，或者先发慧而后入定。持这种观点的人，就会著于二相了。口头说得好听，心中却怀邪念；或者空陈其定慧，而“定慧不等”。只有心中想的和口头说的都正确，表里一致，才是“定慧即等”。
他主张每个人要按照自己的领悟去修行，不必争论孰先孰后。如果执著于先后的分别，就同痴迷的人一样。也不必去争个胜负，如果这种迷执不根除，就会带来我执和法执的烦恼，便使你看不清事物的本质，而始终停留在事物的表面现象上不能自拔。他打个比方说，定、慧就好比灯光，有灯则有光，无灯便黑暗。以此可见，灯是光之本体，光是灯的照用。灯和光名字虽然有分别，但本体是统一的。定慧双修的方法，即是如此。
慧能还进一步发挥了禅的内在性。他用坐禅和禅定两组概念来分析。首先是坐禅，他说：“外於一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”坐，并不是坐在那里不动，而是指对于外界的一切善恶不动心念；禅，则是观照到自性的清静本性。以心为主体，从对外和对内两个方面来分析禅的本质。
关于禅定，慧能指出，“外离相为禅；内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”这里是以因果关系来分析，禅是定的因，有了禅才有定。所以他说：“外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定”。
慧能所说的“禅定”不同于传统意义上的坐禅入定，他把禅定融入于行、住、坐、卧，乃至日常生活中任何时候、任何地方，开拓了禅定的新领域。
结 语
《坛经》把“自心是佛，顿悟成佛”的主题思想，通过佛性论与般若思想的巧妙结合，将凡夫与佛、净土与人间，烦恼与菩提，统一起来，指出了一条宽广而平实的新道路。它把禅的生活拉回到现实生活中，面向人生，面向社会，面向现实。
慧能主张“佛法在世间，不离世间觉”。 现实世界就是理想的世界，理想的世界应该在现实世界中去追求，并不是理想世界外另有一个现实世界。成佛解脱应在现实生活中求取，离开现实生活，也就没有佛可成，从而把出世的禅修融入人群和生活当中。
他强调了从人成佛的重要性，由出世的佛教，变成人间的佛教。他打破了出家在家的界限，把佛法广泛地扩展到社会的各个阶层，把禅修落实到一切人，把成佛转化为作人。他打破了山林的传统净修，把禅修融入了日常生活。这样一来，行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水，乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林，而住人间；不单闭门诵经，亦从事日常劳作。出世的佛教完全落实到现实生活中，变成了人间佛教，表现了一种超越的人生智慧及生活境界。
因此，从慧能开始，神秘的禅变得人情化、艺术化了。这种倾向不仅体现了中国佛教的本质所在，也融合了中国传统文化或者说中国民族性中的生命智慧。
但任何事情都有其两面性。作为人间佛教的禅宗日益在中国社会普及的同时，也为传统儒学的改革家提供了一个思路。后世的思想家援佛（禅）入儒，开创了强调禁欲的宋明理学。这是与佛教世俗化相反的世俗生活宗教僧侣化的趋向，也使得此后的中国人的精神生活日益僵化，直至近代。
[1]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第4页。
[2]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第21页。
[3]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第65页。
[4]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第6页。
[5]娄西元，《金刚经新式注释》，河北人民出版社，1991年版，第32、40页
[6]通行的宗宝本此处把作“佛性常清静”改为“本来无一物”，据证属误改。参见周绍良《敦煌写本<坛经>原本》117页，和郭朋《坛经对勘》19页。
[7]娄西元，《金刚经新式注释》，河北人民出版社，1991年版，第60页
[8]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第61页。
[9]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第46页。
[10]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第23页。
[11]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第50页
[12]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第72页
[13]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第72页
[14]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第85页
[15]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第93页
[16]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第72页
[17]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第62页
[18]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第69页
[19]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第72页
[20]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第35页
[21]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第98页
[22]郭朋，《坛经对勘》，齐鲁书社1981年本，第31页
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