佛教的科学性和超自然性
By Adam Gopnik 翻译：星絮
罗伯特 · 莱特的论证是冥想禅修是可以作为完整的世俗的心理治疗形式
若一个作者拥有一个简洁的书名，这简洁的书名也成就了作者。罗伯特 · 莱特给他的新书取名为《为什么佛教是真实不虚的》，并写了一个清咽的序言，后来又有一个愧疚的附录，就为了能切实地解释他理解的“佛教”的真实意义和他理解的“真实”，而他书的总体是对我们为什么要思考世上的那些“为什么”进行的科学研究，以及是否有没有真正的“是”。莱特准备对这些问题提供一个毫无掩饰的美国式的答案。他认为他的第一念就是佛教是真实不虚的，而且可以通过自我观照我们惯常的想法和热诚疗愈我们，并告诉我们如何修复。作为佛教徒——就是，简单地实践毗婆舍那（内观禅），或者是“顿悟”冥想——会让你感觉活着是美好的，他也相信，他能告诉你怎样做你也能，为什么能。
莱特是一个佛教徒，也几乎是一个完全净化的超自然主义者。他心中的佛陀是一位智者，是能够自助自救的心理学家，而不是一个神——没有神奇的出生，没有像上帝那种三十二项可分辨的标记（其中一个是阴茎护套），也没有转世轮回。这是实用的佛教，莱特的实用主义。几乎所有关于佛教的畅销书籍，都有如诗一般的引用和引人注目的格言，那些讽刺的心印是佛教禅宗的一部分装饰——僧侣们的传说，不是风动，也不是帆动，而是人心在动。莱特的书中没有任何诗歌，也没有悖论。因为佛教诗意滑稽的一面是它最吸引人的特征之一，这给于这本书在咒语里有些短小。但是，如果你从没有感到莱特告诉你一些深远的美丽的东西，你也从来不会认为他告诉你的东西不真实，直接而绝不模棱两可的模糊，循着他自己冥想的历史轨迹——最终引导他从一系列持续一周的静修到深入学习佛教教旨——他把佛陀思想和历史弄得很清楚。也许把思想弄得太清楚了，佛教思想家倾向于在带着微笑和悖论的矛盾与挥手之间架起桥梁。“存在的东西并不都是真的”是上师木松恩一句典型的格言，是在他关于心经的书中讲到。“你不一定相信，但它是真实的”是另一位著名上师微笑地提示关于轮回的教旨。这快步如飞的双重性实际上是抓住了深远的人类存在的真理；它也是一种分析的全面逃避。
但是，佛陀的根本性都在这里。大约公元前400年——关于历史性的正统的争论和没有使有关耶稣研究透明化的争论——一个富有的印度小王子乔达摩（他的名字在巴利文中表示敬意）经过长时间不断的精神斗争后，才开始意识到，人们遭受痛苦是因为我们珍爱的东西不可避免地变化和腐败了，欲望也不可避免地失望而引起的。但他也意识到，简单的打坐、呼吸能从通常奔跑不息的欲望和失望中解脱出来，进而只抓住自己，那个打坐的人狂乱地受于服务，从所有的需求中遭受的痛苦，都是虚幻的。从自我的焦虑和欲望中，从不断赌气的要求中挣脱出来，冥想禅修者能看到并与别人分享存在的现实性。这个打坐的人变得更少自私，更多无我。
佛教在美国早已经是一系列强烈的反复出现，虽然莱特没有停止追溯其历史，佛教阐明了一些连续性，显示为什么佛陀的慈悲在此，而且是“真实的”。它第一次显著的出现是在十九世纪末的新英格兰，就是范 · 威克 · 布鲁克斯很早就揭示了享利 · 亚当斯（美国史学家）“画出的佛陀的土地”。另外一个当代的新英格兰的佛教徒威廉斯 · 特吉斯 · 毕格罗，带回波斯顿两万多幅日本的艺术绘画作品，他在波斯顿临终时，请求一位天主教的神父，彻底消灭他的灵魂。（他很失望，因为神父拒绝了他的请求。）这些美国的佛教徒，一部分在东部作画，拒绝镀金时代的卖弄，承认那些先人之见就像他们早已知道的——惠特曼的自我的看法是可以转变并包含诸众的，或者是索罗（美国作家）的从生活的竞争中撤退的俗僧们。（乔 · 卡巴金内观禅修的巨大成功指导，“无论你去哪里，你都在那里，”点缀着索罗的铭文在亚洲的一些地方。） 寂静主义者在新英格兰推动灵性，泛神论在美国诗歌里推进，两者似乎交融，在佛教的传统里如画一般美丽。
美国佛教第二次伟大的爆发是出现在1950年代（二十世纪五十年代），其很大部分的促进是通过流亡的日本学者铃木大拙禅师的写作，它最早的起源是美学：铃木的作品，虽然极富于茶道和俳句（日本传统诗体），还未提及参禅打坐，但高度自律，通常也很痛苦的禅定练习也是日本禅宗修持的中心内容。佛教精神，或者说是在美国变得更加容易些，在垮掉派文学时期尤其繁荣，产生了一些新造词语（克鲁亚克的《达摩流浪者》）。日本禅宗，尽管从表面来看不是严格意义上的佛教派宗，但它成为标准的传播者，以致于“日本禅宗”变成美国文学中意为“挑战性地反常”的通用修饰语——就好像“禅宗和剑术”或者“禅宗和摩托车保养之道”，在这里你可以学习怎样不对准你的箭或者怎样在哈雷摩托车里找到灵修。它是第二次运动的兴起，是在一系列机构严肃认真的坐禅课上，这些机构最著名的，可能是旧金山的禅修中心。
虽然一代代地分隔，两个佛教徒觉醒的深刻语法基本是一致的。佛教在美国是同时舶来和熟悉的——它带有很多东方的标志和仪式，抵消了一部分美国人生活的物质主义，但它也是美国人特别地渴望公开可行的精神灵修。美国的佛教从博物馆的珍藏中衍生出来，从日本能乐的翻译中分离出来，从素食馆中，从哲学书中，由菲尔 · 杰克逊禅师掌控，他是篮球队的前锋。
在美国人的思维里，佛陀的承诺是你能逃避也能参与。“每天十分钟向着开悟”是一种激励当代人的口号，其中不可想象的大批数量的人参与冥想禅修。（这其中包括我自己，跟着约瑟夫 · 葛斯坦指导的禅修营进行禅修，他是七十多岁的毗婆舍那内观禅的老师，曾经是城市大学的名誉退休教授，有着平静却是暴躁的声音。尽管我那结跏趺坐的动作让我的双腿都僵硬了，我还必须假装没事，让自己每一念都不半途而废。）“别就坐在那里，干点什么“是美国式的恳求。这种禅修与佛教有关，你可以只坐在那里 ，也可以做些什么。
莱特，像他住在旧金山湾区和波斯顿的前任一样，高兴地宣布佛教和我们近期哪些思想有相交，他的最新有关美国佛教的描述不仅仅自觉地世俗化了而且还激进地“系统化”。他相信佛教的教义和练习能预见并肯定“模块化的”思想观念，受益于许多现代的认知科学。笛卡尔主义的一致性代替了单一的个体，并监视着这个世界来做出决定，我们生活在一种九十年代利比里亚的思想中，居住于独立战争的军队中，植入了演化，代表他们自己作为一个统一的民族但却不能调和他们的不同之处，或者像一个接一个地赢得短暂的资本战争，只提供了控制和决策的暂时错觉。通过接受固定的自我，只是一个永久的错觉，有经验和嗜好的加强，禅修空投了一种维持和平的使命，如果它不能使军队复员，就让我们看看他们的本性并且临时地解除少年士兵的军械。
好吧，我们先云雨一番，如果有效，我们就好好出去吃个晚餐，或许再看部电影。
佛教，单独在精神修炼中，总是已经意识到这种后期的我们的“理由”的本性，要求我们通过禅修意识到无常。（“真没有太多，是吗？”约瑟夫 · 葛斯坦喃喃细语地在他指导的禅修中说出想法。）在莱特的观念里，冥想禅修不是对着新阶段的形而上学，它是自我探究的认知探测仪，突现当代心理学早已知道的思想的真实。“根据佛教思想，我们称之为放松精神的治疗的问题和我们称为精神的问题，都是由于不能清楚地看待事物而产生的，”他写道，“更有甚者，这种不能清楚看待事物也是产生被情感引入歧途的一部分原因。第一步针对看到通过这些情感是在第一个地方——变成知道情感是如何普遍地、微妙地影响我们的想法和行为。”
我们的感情一刻不停地产生出关于世界的叙述和短故事，我们成为他们的牢狱犯，我们把事情做好或者搞砸，值得或不值得的，有意义的或微不足道的。（我们给我们的故事起一个精炼的标题，这标题也承认了我们。）莱特给了一个“电锯交响乐”的例子当作他摆脱束缚的胜利：听到电锯在幕后的哀鸣声，通常是痛苦的分心变成被任何由冥想产生的正面或负面线索的抢劫（这是愉快的声音/这是不愉快的声音），总归像音乐剧。冥想禅修向我们揭示了我们诉说故事的任何事情怎样都变成空：他告诉我们关于一个有见识的人他品酒不需要关于年份、品种、地区的语境说明，他品酒不带感情。“所有冷静的状况来自意识，事情不是我们想的那样，”莱特引用了一位上师说的话，莱特称之为“空性的理解”减弱了情感作用，但它也确定了思想。如果它不在那里，你不会对它反应过度。
已经走过所有佛陀的路线，莱特给我们冥想禅修后退避的报告，也采访一些很有见地的禅修者；他探究经文，解释佛法。他更多的是产品导向而不是过程导向，莱特倾向于反映禅修的优势而不是重新产生愉悦。冥想禅修，甚至只是不完整的，也真的提醒我们如何体验我们典型的极短时间里的当下。简简单单坐着呼吸二十五分钟，如果只是听到城市道路上汽车和公交车的声音——听听世界的声音好过我们“猴子思维”产生的忙乱随意的念头。碎片的念头和抱怨的情绪在你周围追赶撕扯——可以在喧闹中心暗示一个安静优雅的可能性。葛斯坦在YouTube上的禅修课由一声鸣锣开始，虽然是十分的东方风格，但的确能让人把心安定下来，从烦躁中平静。（虽然许多声音貌似宁静——比如小鸟鸣啾，树叶沙沙——实则是不断奋斗的声音。小鸟高唱是求偶；树叶在坚持不懈地伸向太阳以维持生命，这些都是欲求之声，生命之声。）
莱特写这本书的目的是把他自己关联到一个有关人类思想运作的机动看法的限制——和他在以前的书中断定的一样，起源于进化心理学的学说。这种看法在莱特看来，好像佛陀可能会说，过于依附于——我们最深的欲念本能植根于我们远古的自然选择。无论进化心理学是真的还是伪科学——有很多不同的观点——你可以相信人类受到太多想要的折磨却没有思考正因为这样，我们在从前比邻族的人有更多渴望从而生养更多的孩子。甚至如果我们的欲望植根于进化而不是被文化的灌输，他们仍是无助地怀疑：利他的动力鼓励我们对部落负责；种族灭绝的一派鼓励我们要除掉邻族的部落。人与人成双成对才更有适应力，但这样又有通奸之嫌：父亲们想照顾他们的后代，看着他们成长；他们也想和旁边洞穴的女人性交，是为了能给包括所有的基因下赌注。欲望从自然选择中升起，也从文化传统而来，也可能随机走过，或者是这三者合在一起——但是佛教的教义却不受任何这些“为什么”的影响。如果每一条进化心理学的教义证明是错的——如果不知为何地所有的文化灌输——它都不会影响佛教对于我们需要解脱的看法。
最近另外一些当代的佛教书籍分享了莱特的目标，他要把老的形而上学的东西和当代的认知科学调和起来，但较少一些自我幻想以外的教条主义思想看法。史蒂芬 · 巴契勒的《佛教之后》（耶鲁大学出版），很多方面都是过去几年关于佛教在知性上最振奋人心的书籍，提供了哲学问题上的承担。”自我不是一个冷漠而独立的身心统治者，但也不是冷淡的肉体和精神力量的幻觉产品，“他这样写道。至于头脑的模块，”乔达摩感兴趣的是人们能做什么，而不是他们是谁。他提议的任务是需要在两者之间区分，一个是生命本身自然状况下的接收（经验的呈现），另一个是该怎样就怎样的随它去吧（反应性）。我们或许不能控制自己当发现床下有一条蛇时猛然激起的恐惧，但我们有能力对这个情况做出反应，而不只是由恐惧来决定。“莱特坚持的佛教教义中的无我排除了自由选择专门机构的可能性，巴契勒坚持佛教是”我们一想到它任务型的道德标准......这样的异议就消失，唯一的事情是你能否完成任务。当一个意愿说一些残忍的事情发生，只是打个比方，你还能有那个持续的动力吗？是否你的决定能自由地保持住那个观点以外的尖锐的评论。“他自由地招呼那个困扰将是一个”不同寻常的西方的担忧。“禅修对不同意识清醒的层面都能奏效，对本能的反省性层面也一样。
（未完待续）
本文于2017年8月7日-14日在另一个版本发表，标题为《美国人的涅槃》。
作者：Adam Gopnik, 纽约客的特约撰稿人，自1986起开始为《纽约客》写文章。作品有《桌子第一》等。
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