摘要:荀子是战国末期儒家思想的大宗师,继承并发扬了孔子的“礼”学,是自孔孟之后被尊为“圣人”的第三人。荀子的思想一方面来自对孔子学说的继承,另一方面则来自对先秦诸子的总结和批判。其中,荀子批判最多的是墨子,由此也反衬出墨子学说在当时巨大的影响力。本文是新墨家视野中的荀子解读,并对荀子非墨的谬误提出质疑与归正。
关键词:荀子/墨子/批判
一 荀子的尴尬地位
很多人提到传统文化就会想到儒家,提到儒家就会想到“孔孟之道”。然而在儒家还有另外一位“大宗师”级的人物,那就是战国末期的荀子。历史上曾有部分学者质疑荀子的儒家身份,原因不外乎荀子曾批判孟子,并提出“性恶论”的主张,荀子最得意的两个弟子韩非子和李斯又是法家的代表人物,这也为荀子的儒家身份带来“阴影”。以至于遭致宋明理学儒家的激烈而偏执的批判。不过,在秦汉之间,乃至唐朝,荀子的儒家身份是没有争议的,不仅毫无争议,荀子对儒家的发展所起到的作用也是举足轻重的。唐代大儒韩愈曾指出:吾所谓道也……孔子传之孟轲……荀与扬也。(《原道》)并尊称荀子为儒家圣人:昔者孟轲好辩,孔道以明,辙环天下,卒老于行。荀卿守正,大论是弘,逃谗于楚,废死兰陵。是二儒者,吐辞为经,举足为法,绝类离伦,优入圣域。(《进学解》)韩愈不仅认为荀子是儒者,更是儒家的圣人,并且认为孟子和荀子的学说已经“离子为经”。即便韩愈说荀子不够“醇粹”,但仍然认为荀子与孔子根本上是相同的:荀子时有若不粹,要其归,与孔子异者鲜矣。(《读荀子》)同为唐代而晚于韩愈的杨倞也认为荀子是:真名世之士,王者之师。又其书,亦所以羽翼六经,增光孔氏。(《荀子注》)由此可见,荀子在儒家的身分地位。回视秦汉之间,荀子的身份地位愈加无疑。东汉末年的徐干说:荀卿生乎战国之际而睿哲著才,祖述尧舜、宪章文武,宗师仲尼,明拨乱之道。(《中论,审大臣》)西汉的司马迁说:孟子、荀卿之列,咸尊夫子之业而润色之,以学显于当世。(《史记,儒林列传》)在《吕不韦列传》中司马迁还说:如荀卿之徒,著书布天下。实际上,这也从侧面说明了韩非子所谓的“儒墨显学”,恰恰是在荀子时代而形成的,毕竟在孟子时代是“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。”孟子时代的儒家显然不具有和杨朱墨子相提并论的影响力。于此,则又可见荀子对儒学传承与发展的贡献。
二 荀子思想的基本主张
“仁”是儒家学说的核心之一,对于“仁”的定义,孔子每论多有不同。比如:夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。(《论语,雍也》)克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁。(《论语,颜渊》)樊迟问仁,子曰:“爱人”(同上)虽然孔子对“仁”的论述有很多,层次各有不同,但是此三条论述则可谓儒学的“仁之三维”。儒家的“仁”即在于“爱人”,“复礼”,其行则“立人而自立,达人而自达”。后世儒者多以“仁者爱人”阐述儒学,而忽略了“克己复礼”亦是“仁”。荀子说:为仁必圣(《荀子,仲尼》下引只注篇名)要想“为仁”则必要“隆礼义”。所谓礼就是“法之大分,类之纲纪也”。(《劝学》)“治辨之极,强固之本也,威行之道也,功名之总”。(《议兵》)由此可以看出,在荀子的眼中,礼是一套维护社会秩序的绝对规则和根本。所以荀子认为:其数则始乎诵经,终乎读礼。隆礼贵义者其国治。(《议兵》)故而“学不可以已”,但是“学至乎礼而止矣”。(《劝学》)通过荀子这些论述可以看出,荀子的礼学,正是对孔子“克己复礼曰仁”的继承。与孟子所谓的“恻隐之心,不忍人之心”这样完全取决于个人感性本能的“仁”相比较,荀子的主张更具有理性和可实践性。因为人心虽然具有恻隐不忍,但同时也具有作恶伤人的可能。所以,好的制度则可以让人去恶从善成仁,“涂之人可以为禹”。(《性恶》)辨别孟荀学说之差异,以老人倒了扶不扶为例,或可见一斑。很难说,围观者没有恻隐之心,然而不扶,恐怕更多的是制度的原因。所以明礼仪修制度,要比倡道德更有可行性。汉儒董仲舒曾说:性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善。此圣人之善也。(《春秋繁露,深察名号》)董仲舒的评价可以说是非常客观的,虽然其圣人之善的评价没有指名荀子,但是却隐然包含其中。因为先秦儒家之中,只有荀子隆礼义,重法度。以此观之,孟子虽然秉成了孔子仁者爱人的思想,终究没有荀子秉承克己复礼,天下归仁这样的大视野。在此,我们无意于孟荀主张高低的比较,取孟荀互补则更为可观。
在荀子的思想之中,有性恶论和法先王与法后王之论。多受后世儒者所诋毁:荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失。(《二程集》)不须理会荀卿,且理会孟子性善之说。(《朱子语类》)当代学者劳思光在《新编中国哲学史》中说:“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言,是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法,盘旋冲突,终堕入权威主义,遂生法家,大悖儒学之义。”对于程朱之言,大可不须理会,权且一听即可。劳思光的说法也不足为信。儒分为八,各自开花,荀子完全没有必要按照孟子的路子来,所谓重德哲学与孟子也未必深切。瞽叟杀人,舜窃负而逃,欣然自乐,实在算不得什么重德,反倒是有替杀人者粉饰之嫌,于被害者是毫无德性可言的。比如,日本拜靖国神社恰似窃负而逃,那些侵略亚洲的军国主义战犯,是现在日本人的先祖。对于日本人来说,拜“鬼”意味着孝——死,葬之以礼,祭之以礼。而对于受害者的我们来说,这能称为德么?倘若孟子活在现在,能否敢说日本人拜“鬼”是德?况且儒家的礼乐征伐自天子出,八佾舞于庭而不可忍,封建削地等等都有权威主义的影子,完全的扣到荀子头上并不合适。而“法家”这个名称,即出自孟子:入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。(《孟子,告子下》)于此可以看出孟子对法家的推崇,以及法家要早于韩非荀子时代,所以将法家的出现归于荀子,则完全的不恰当。
荀子的性恶论主张,一直贯穿于其整体思想之中。对于“性”,荀子认为:材性智能,君子小人一也;好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。(《荣辱》)而君子小人之分,不在于“智能材性”而在于“习俗之节异”,这也是对孔子“性相近,习相远”的传承。实际上孔子并未就性之善恶给予定论,而是以“习”为分野。于此,荀子可谓继承孔子之教。故然荀子提出了性恶的主张,考察荀子整体思想,所谓的性恶实际上仅仅是指“习俗之节异”对“性”的影响和“礼”之于“性”的“伪合自美”。所以荀子说:尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为。(《荣辱》)“变故修为”实际上就是“伪”。
荀子认为,性之恶在于积习之异,而这种习性之恶是可以改变的。进而提出:可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。(《性恶》)习俗的改变可以“化性起伪”而仁义生,其动力则来自人之性情的“欲人信己,欲人善己,成其所好,必不遇其所恶”(《荣辱》)荀子指出:生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓 之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。(《正名》)由此荀子“人之性恶,其善者伪也”就有了其内在逻辑上的支撑:性恶(习)、情、虑、心,进而形成一种理性的选择——动,即变故修行之伪,从而达到“仁”的结果。于是可以断定,荀子的“伪”是具有寻求主观改变,理性选择的积极意义。
荀子认为,礼是圣人先王之伪而生,所以主张法先王:今以夫先王之道,仁义之统,以相群居,以相持养,以相藩饰,以相安固邪。(《荣辱》)况夫先王之道,仁义之统,诗书礼乐之分乎!(同上)凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听。法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。(《非相》)故先王导之以礼乐,而民和睦。(《乐论》)故先王贵礼乐而贱邪音。(同上)先王立乐之术也。(同上)一足以为人愿,是先王之道。(《礼论》)先王之道,人之隆也。(《儒效》)同时荀子又主张法后王:王者之制,道不过三代,法不贰后王。(《王制》)舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。(《非相》)法后王,一制度,隆礼义……不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀诗书。(《儒效》)凡成相,辨法方,至治之极复后王。(《成相》)
关于荀子法先王又法后王的思想主张,历来学者多有疑惑,以为相互矛盾,更有甚至认为荀子“法后王”思想是对儒家以“思孟学派”的“法先王”思想的反对。想要理解荀子“法先王”和“法后王”之间的关系与内在逻辑,先要了解孔子的基本主张。而在这之前需要明确一个基本的事实:荀子虽然提出了“法后王”的主张,但是绝对不能就此认为,荀子是以“法后王”来反对“法先王”,与此相反,荀子的主张是既法先又法后。
我们知道,孔子是“郁郁乎从周”的。孔子的这种“从周”的思想可以看做儒家“法先王”的依据。不过,或许应当对孔子”从周”的思想进行另一种解读——“从周”既是法先王,又是法后王。因为“从周”相对于尧舜禹汤,实际上就是“法后王”。文武周公和尧舜禹汤相比较,不正是后王么?所以孔子“从周”已然就包含了“法先王”与“法后王”的统一。孔子曾经说过:殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。(《论语,为政》)孔子的“百世可知”实际上就充满着与时俱进的发展眼光,也存在着对“继周者”的“后王”的肯定。站在这样一个角度来看荀子的“法先王”和“法后王”,不难发现,这正是荀子对孔子思想的继承。
荀子的“后王”指谁?对于“先王”来说,具体是指尧舜禹汤文武周公,荀子把孔子和子弓以“先圣”的身份也列于先王之后。而荀子所指的“后王”是谁呢?学界莫衷一是。不过荀子本人对于后王下有定论:后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从礼,散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期,远方异俗之乡,则因之而为通。(《正名》)由此可见,荀子所谓的后王,并不确指某个人,而是指能够继承商周道统,从诸夏之成俗,又能因之而为通的后世之王,“因之为通”实际上就是孔子说的“有所损益”,在荀子看来只有做到以上标准的才能成为“后王”。
荀子“法后王”思想的提出,一方面源自对孔子思想的传承,一方面则可能源自当时的处境。荀子曾经入秦,对秦国有所褒贬:入境, 观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不佻,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士 大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党, 倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如 无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也。是所见也。故曰:佚而治,约而 详,不烦而功,治之至也,秦类之矣。虽然,则有其諰矣。兼是数具者而尽有之, 然而县之以王者之功名,则倜倜然其不及远矣!是何也?则其殆无儒邪!故曰粹而 王,驳而霸,无一焉而亡。此亦秦之所短也。(《强国》)荀子对于秦国政治的评价可谓极高——类古之治。荀子通过秦国的政治发现“后王”的可能。而荀子对于秦国存在的问题,归于“无儒”。所以荀子在和秦昭王的对话中,极力的刻画“大儒”的形象。
三 荀子对诸子的批判
荀子的思想一方面是对于儒学的传承和发展,另一方面则以对诸子的批判为要。荀子所批判的诸子,不仅限于儒家外部,同时也包括对儒家内部的批判。对儒家外部诸子的批判,确立了儒家的地位;对于儒家内部的批判,确立了何谓儒家。
在先秦,儒的名声似乎很不好,也并未有被人统一的认识的标准。所以,自孔子时就告诫弟子要做君子儒不做小人儒。而儒家形象的确立,很多都要归功于荀子。荀子对儒家内部的批判可谓非常全面,并刻画出“大儒”“雅儒”的形象。我们看荀子对儒内部的批判:不隆礼,虽察辩,散儒也。(《劝学》)括囊无咎无誉,腐儒之谓也。(《非相》)不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀诗书……是俗儒者也。(《儒效》)弟陀其冠,衶禫其辞,禹行而舜趋:是子张氏之贱儒也。正其衣冠,齐其颜色, 嗛然而终日不言、是子夏氏之贱儒也。(《非十二子》)略法先王而不知其统,犹然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行, 甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞,而只敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也,遂受而传 之,以为仲尼子弓为兹厚于后世:是则子思孟轲之罪也。(同上)
荀子对儒的批判:散儒、腐儒、俗儒、贱儒、瞀儒,其用词尖锐之极。对儒家诸子的批判也毫不手软。宋人王应麟根据韩婴的《韩诗外传》中所引《非十二子》没有“非思孟”,进而认为“非思孟”是后加的,这样的观点得到部分学者的响应。然而,读荀不以荀为本,而以晚于荀子的韩婴为是,岂非有失?韩婴未有,不一定代表“非思孟”是后加的,也可以认为是韩婴故意删掉。想必没有人会用朱元璋的《孟子节文》来认定《孟子》里的某些文章是后加的。
荀子刻画出了大儒雅儒的形象:法后王,一制度,隆礼义而杀诗书;其言行已有大法矣,然而明不能齐法教之所不及,闻见之所未至,则知不能类也;知之曰知之,不知曰不知,内不自以诬,外不自以欺,以是尊贤畏法而不敢怠傲:是雅儒者也。法先王,统礼义,一制度;以浅持博,以古持今,以一持万;苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑;倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所儗作;张法而度之,则晻然若合符节:是大儒者也。(《儒效》)彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;在一大夫之位,则一君不能独畜,一国不能独容,成名况乎诸侯,莫不愿得以为臣。用百里之地,而千里之国莫能与之争胜;笞棰暴国,齐一天下,而莫能倾也。是大儒之征也。(同上)荀子用华丽的词语向那个问他“儒无益人之国”的秦昭王做出了回答。秦昭王的问题也许就是因为当时俗儒腐儒太多,而扰乱视听,也就不难理解何以至于荀子尖锐的批儒而重新刻画儒家形象。不论后世儒者是否承认,荀子的“大儒、雅儒”的理念,的确为儒家形象的建立,做出了非比寻常的贡献。
先秦诸子,不被荀子所批判的可谓少之又少。然而,被荀子批判最多的则是墨子。《乐论》通篇以墨子为专门的批判对象。《非十二子》中也有墨子一席之地:“不知壹天下建国家之权称,上功用,大俭约,而僈差等,曾不足以容辨异,县君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众:是墨翟宋钘也。”其它篇章更是不胜枚举:墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也,特墨子之私忧过计也 ……我以墨子之“非乐”也, 则使天下乱;墨子之“节用”也,则使天下贫,非将堕之也,说不免焉……墨子虽为之衣褐带索,嚽菽饮水,恶能足之乎?既以伐其本,竭其原,而焦天下矣。(《富国》) 墨子蔽于用而不知文。(《解蔽》)为之者,役夫之道也,墨子之说也。(《王霸》)其衣冠行伪已同于世俗矣,然而不知恶;其言议谈说已无异于墨子矣。(《儒效》) 慎墨不得进其谈。(同上)墨子有见于齐,无见于畸。(《天论》)一之于情性,则两丧之矣,……墨者将使人两丧之者也(《礼论》)故量食而食之,量要而带之,相高以毁瘠,是奸人之道,非礼义之文也,非孝子之情也,将以有为者也。(同上)刻死而附生谓之墨,刻生而附死谓之惑,杀生而送死谓之贼。(同上)慎墨季惠,百家之说欺不详。(《成相》)术顺墨而精杂污。(《修身》)“杀盗非杀人也”,此惑于用名以乱名者也。 (《正名》)通过荀子对墨子的批判,可见荀子对墨子简直“深恶痛绝”,不非之不足以为圣人之后,亦可见墨子在荀子思想之中占据的位置。然而,荀子对墨子的批判很多地方是站不住脚的。试分析如下:
1:荀子《乐论》对墨子《非乐》之谬。首先,需要指出的是,“乐”不等同于现在讲的音乐,而是“致乐以治心”的统治之术,制乐首先是权力问题,只有统治者才有权力制乐,荀子也承认“先王立乐”。制乐是特权,负责制乐的是:其在序官也……太师之事也。(《乐论》)其他人没有权力制乐,也没有权力赏乐:天子之为乐也,以赏诸侯之有德者。(《礼记,乐记》)“乐”是分等级的,什么样的等级身份,只能欣赏什么样等级的乐,没有天子的赏赐,诸侯们如果擅自欣赏则是不符合礼的,所以孔子对于“八佾舞于廷是不可忍”,因为这是礼崩乐坏。其次,乐是“致乐以治民心”的愚民洗脑之术,是统治术。荀子说:乐者,人情之所必不免也。(《乐论》)但是又强调:民有好恶之情,而无喜怒之应。(同上)所以“先王贵礼乐而贱邪音”而“导之以礼乐”,达到“民和睦”、“天下顺”、“天下皆宁”的结果。既然心里高兴,唱两句歌,哼几句曲是人情所不免,又怎么能说民无喜怒之应呢?统治者凭什么说,人民高兴了唱歌哼曲,就成淫声邪音了?而强行审禁,让人民只能去听先王歌功颂德饰喜之乐呢?音乐艺术应当是多姿多彩的,既有阳春白雪,也应有下里巴人,“八个样板戏”显然无法满足广大人民对艺术的需术。恰如周孝正教授指出,可以唱“红歌”,但也得允许唱“黄歌”“绿歌”。再者,荀子将“乐”的教化作用看的过于高了,似乎只要让人们不断的听先王之乐,就可以君臣和敬,父子相亲,莫不听从,莫不从服。孔子不可忍的季孙氏欣赏八佾显然不是对舞乐有兴趣而接受教化,大有取而代之的意思,否则孔子怎么会不可忍呢?而齐宣王则对古之乐、先王之乐毫无兴趣,普通百姓挣扎于生活,更无心于先王之乐了。所以,荀子虽然用了诸多理由批判墨子《非乐》,但是对墨子非乐思想又有什么损害呢?乐非所以治天下也。(《墨子,三辩》)这才是墨子非乐的根本原因。不论统治者是横征暴敛,来满足个人的享乐之“乐”,还是用“乐”来愚民洗脑,都不是治天下的根本。所以,某些观点认为,墨子非乐剥夺了广大人民群众对音乐艺术追求的权利云云,是完全的错误理解了墨子的非乐思想。荀子所谓的墨子非乐使天下乱,恐怕所谓的乱,真正的意思是指墨子打破了统治特权,反对统治者骄奢淫逸和拒绝被愚弄。所以墨子非乐是反对特权,替广大人民群众争取对音乐艺术追求的权利。
2:墨子反对特权,提倡平等“人皆天臣”,被荀子批判为“僈等差”、“有见于齐,无见于畸”。对于儒家,对于荀子来说,等级差别是必然存在的,没有等差社会就会大乱,人与人只有不平等才能创造出稳定的社会:下等人无条件顺从上等人,社会就和谐了。所以,荀子认为:分均则不偏,埶齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立, 而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。埶位齐,而欲恶同, 物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰:“维齐非齐。”此之谓也。(《王制》)对于荀子所谓的社会秩序,就是指贵使贱,上使下,富使贫的兼相临。荀子不明白,士农工商不过是依本职本分相互“通工易事”而已,而没有什么等级高低之分,即使作为君王天子,也没什么特别的。墨子主张平等,主张各安其职,各从其事,君有君的职分,官有官的职分,士农工商有士农工商的职分。不同职分的人皆赖其力者生,谁也不比谁更高等。所以,正常的社会秩序不应当建立在一套等级森严的规则制度之上,而应当建立在平等合作的基础上。荀子用人为的划等差来否定墨子的人与生俱来的平等,无异于以卵击石。不过,荀子在《非十二子》中对墨子的批判,倒是告诉我们,墨子反对等级差别,并不像儒法两家主张大一统的极权专制,而是与老子小国寡民相似的天下万国的主张。所以某种观点认为墨子学说要被应用,就会形成政教合一的极权专制的说法,在荀子的批判里,我们看到这简直是不可能的。因为极权专制必然讲等级,讲权力,讲顺从,而这些恰恰是墨子所反对的。
3:墨子认为:故善为君者,劳于论人而佚于治官。不能为君者,伤形费神,愁心劳意;然国逾危,身逾辱。(《墨子,所染》)荀子则批判墨子这是自为的役夫之道。然而荀子却也是如此的分明的主张:人主者,以官人为能者也……论德使能而官施之者,圣王之道也。(《王制》)如果墨子论人治官的主张是役夫之道,荀子的官人为能的主张,则又为何不是自为的役夫之道呢?
4:荀子对墨子节用思想的批判认为,墨子是私忧过计,而且墨子的节用思想将导致天下贫。身处当今时代的我们,是否还有这样的勇气,像荀子一样批判墨子私忧过计呢?自然资源的过度使用,造成自然环境的破坏是触目惊心的。自然资源的过度使用,还能为我们的子孙后代剩下什么?此时,我们不需要理论上的辩论说明,只需看看身边的自然环境,就可以理解墨子的节用思想绝非私忧过计。干涸的湖泊、河床,迅速消失的森林绿地,华北平原地区对地下水的过度开采,已经让地底下形成了地球上最大的漏斗,连卫星都能观测到。在灌溉的季节,河里连一滴水都没有。谁还能说这是私忧过计?资源过度的使用,不仅如此,它还带来环境的污染问题。各种超标排放,让空气,土地和水资源又受到污染。经济的发展,生活水平的提高,有赖于大量的资源,但是不能等同于资源的浪费。节用与发展并非对立的关系。过度开采与浪费无异于饮鸩止渴。一时的富裕,可能是几世的倒退,社会发展,应当有更长远的眼光。节用是否会让天下贫穷,无可推测,但是节用是普通人积累财富的方式则是一定的。一个人月薪五千,开销八千,又怎么能不贫呢?所以,节用不会导致贫穷,而是会积累财富。相较于墨子,荀子的眼光可谓狭隘之极。有部分观点以为,科技可以带来无穷的资源,这是一种一厢情愿。因为科技的发展必须遵循科学的规则,科技无法产生新的资源,只会增加资源的使用。
5:荀子对墨子的核心思想进行了批判,并对墨子的个别观点进行了批判,比如杀盗非杀人。盗贼是人,所以杀盗是杀人。如果这样的逻辑是合理的,那么荀子所主张的义刑义杀也是杀人,又何来可称赞的呢?荀子对杀盗非杀人的批判,混淆了杀盗和杀人两个概念的不同性质。杀盗,指的是处罚盗贼;杀人,指的是坑害他人。对于坑害他人的人应当进行处罚,是人类古老的公平理念。“杀人者死,伤人者刑,百王之所同也”(《正论》)“行一不义,杀一无罪,而得天下,不为也。”(《儒效》)显然,荀子也认为杀无罪之人和杀有罪之盗贼是不同的,并认同对杀人者进行极刑处罚的。如果杀盗是杀人,那么杀盗的人也是杀人了,也应被处以极刑,按照荀子这样的逻辑,恐怕地球上要杀的一个人也不剩了。所以混淆了杀盗与杀人的概念和不同性质,必然得出一个有悖于社会伦理的谬论。杀盗非杀人并非认为盗贼不是人,而是指出对盗贼处于极刑和无辜坑害他人、剥夺他人生命这两种性质的不同。厘清杀盗与杀人的性质,才能区分何为义刑义杀。所以荀子的批判是混淆了两者不同性质的认知,才会造成自己观点上的前后矛盾。
四 荀子受墨子的影响
荀子虽然批判墨子,但是却深受墨子思想的影响,荀子中诸多理念堪称与墨子同:
故古者圣王之为政,列德而尚贤。虽在农与工肆之人,有能则举之。故官无常贵,而民无终贱。有能则举之,无能则下之。(《墨子,尚贤上》)是故当是时,以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之,无能则下之。举公义,辟私怨,此若言之谓也。(同上)故不胜其任而处其位,非此位之人也;不胜其爵而处其禄,非此禄之主也。(《墨子,亲士》)荀子说:虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。(《荀子,王制》)夫谲德而定次,量能而授官,使贤不肖皆得其位,能不能皆得其官,万物得其宜,事变得其应。(《荀子,儒效》)
子墨子曰:政者,口言之,身必行之。(《墨子,公孟》)荀子说,口能言之,身能行之,国宝也(《荀子,大略》)
国无三年之食者,国非其国也;家无三年之食者,子非其子也。”此之谓国备。(《墨子,七患》)今人之生也,方知畜鸡狗猪彘,又蓄牛羊,然而食不敢有酒肉;……于己长虑顾后,几不甚善矣哉!(《荀子,荣辱》)强本而节用, 则天不能贫;养备而动时,则天不能病。(《荀子,天论》)
民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。(《墨子,非乐》)凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也。(《荀子荣辱》)
仁人以其是非之理相告,无故从有故也,弗知从有知也,无辞必服,见善必迁。(《墨子,非儒》)好善无厌,受谏而能诫。(《荀子,修身》)
江河不恶小谷之满已也,故能大。是故江河之水,非一水之源也。(《墨子,亲士》)不积小流,无以成江海。(《荀子,劝学》)
非独国有染也,士亦有染。其友皆好仁义,淳谨畏令,则家日益,身日安,名日荣,处官得其理矣,则段干木、禽子、傅说之徒是也。诗曰“必择所堪,必谨所堪”者,此之谓也。(《墨子,所染》)故君子居必择乡,游必就士,所以防邪辟而近中正也。(《荀子,劝学》)
通过以上举例,不难看出,墨子思想的深邃与不可绕开的影响力,虽然荀子不遗余力的批判墨子,却不得不接受并吸收墨子思想之中的精髓。荀子的这种接受墨子的思想,最为突出的是对儒家内部的批判。儒家在先秦貌似并不受待见,而且鱼龙混杂。荀墨非儒两相对比,反而荀子非儒的力度和广度更甚于墨子。非儒而尊孔,似乎成为墨子和荀子的又一共同特征。
五 荀子思想的批判
毋庸质疑,儒家与墨家有着纠缠不清的关系,既有相似的主张,又有截然相反的观点。儒墨对抗的激烈程度,超出想象。“独尊儒术”之后,墨家的淡出,使得墨家成为人尽可侮的对象,非墨者极尽可能抹黑墨学。这样一种风气当然来自儒家,来自孟子和荀子。如前文所言,荀子非墨,虽然言之凿凿,却不禁推敲。稍加分析,其非墨之论,即刻土崩瓦解。而荀子自身学说的谬误之处则一以贯之的继承着儒家固有的缺陷。纵然后世儒者不承认荀子的儒家地位,但是却仍然继承着儒家这始终固有的缺陷——事君如父,移孝作忠。
儒家的等级差别的礼法和把统治者当做君父,忠顺不失的伦理,是儒家两千年来最恶劣,最低级的错误,它将儒家所有试图改变并向文明发展的可能不断拉回原点。从这方面讲,无论儒家作什么样的努力,都应当被批判。方向错了,越努力,错的程度越深。大儒韩愈曾说,儒墨必相用。然而,这种根本理念的不同,注定不会儒墨相用。动辄将皇帝天子比做父母并孝忠,是儒家一直被统治者所喜欢的根本原因。认君做父是儒家的基本主张,无论哪朝哪代的儒者都无一例外。国人意识中的“父母官”的奴性思维即拜儒家所赐。这样的思想在《荀子》之中可谓俯首皆是。
诗曰:“恺悌君子,民之父母。”彼君子者,固有为民父母之说焉。父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。(《礼论》)彼其所与至者,必其民也,而其民之亲我欢若父母。(《议兵》)百姓贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明。(《强国》)故下之亲上,欢如父母,可杀而不可使不顺。(《王霸》)其民之亲我,欢若父母。(《王制》)故仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母,(《富国》)
把统治者当成父母,如何让民众把统治者当成父母,而忠顺不失,成为儒家基本的政治伦理,所有的礼制法度,都为这一社会伦理服务。历史上的儒家,没有任何人对此提出批判。相反,都拼命的维护着这一违背天理人情和华夏道统的伪传统。把统治者视为父母,而尽忠尽孝,是趋炎附势的自我奴化。
荀子的隆礼义重法度虽然比孟子的不忍之心,有所进步,但是仍然不脱人治思想,他把一切都寄托在贤君明主,君子圣人身上。提出“有乱君,无乱国;有治人,无治法……故法不能独立,类不能自行”、“法者,治之端也;君子者,法之原也。”、“君子者,治之原也。(《君道》)在荀子看来,君子是礼法的根源,没有君子,就不能有效地治理国家。然而,他似乎忘了曾对秦国的评价,难道秦国行政者都是君子?荀子对秦国之失认定为没有儒家,或者是想让儒家教化秦民把秦王当做父母孝忠?此终究荀子所短。
结语:不可否认,荀子是儒家的佼佼者,其思想具有明显与时俱进的特征,其对诸子的批判,体现出荀子不让古人的非凡气度和独有的批判精神,并最终成为战国末期最后一位儒家圣人。其锲而不舍的学习态度和所具有的学术批判精神,是荀子留给我们的文化遗产。
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