论未发已发

《中庸》首章曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。

后一句“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，才算是对于“中”“和”进行严格的定义。须注意，前一句“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，用“谓之”而不是“之谓”（如“天命之谓性，率性之谓道”），应体会其间的细微差别。读者不能以文害辞、以辞害志，不能把“喜怒哀乐”以及“未发”与“发”看得太实，而是要以意逆志，子思只是以喜怒哀乐之“未发”与“发”来引导读者去领会“中”“和”，或者说，“喜怒哀乐”只是人为设定的一个中介，须顺着手指的方向去看月亮。

宋明儒对于《中庸》“未发”、“已发”的讨论比较多，可惜大都是脱离了经典本义，穿凿附会，生出许多意见来。如“未发为性，已发为心”，或“未发为性，已发为情”，宋明以来流行的这些说法，却与《中庸》文本没有任何关系。

一

“澄问《学》、《庸》同异。先生曰：‘子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章’。”从义理上考察，《大学》、《中庸》这两部经典相互映射的地方很多，读者应对照《大学》来研读《中庸》。

《大学》“诚意”章曰：“此为诚于中，形于外”。《大学》所言“中”与“外”，一内一外相对举，如中国与外国并立。《中庸》以“天下之大本也”来界定“中”，贯通内外而充塞于天下，相当于“明明德于天下”，故《中庸》所言“中”，其义较《大学》为深。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，不难看出，大本之“中”对应达道之“和”。

这个“本”字，还承接《大学》首章所言“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，这一点不太容易看出来。《大学》言“本末”与“终始”，从文辞上看，《中庸》这一句话似乎只有一个“本”字与之相应。但从义理上推敲，两句话却有非常密切的联系。

“物有本末”上承《大学》三纲领，在大人之学的下手处，须区分内外本末，不修己，何以治人？故以“明明德”为“本”，以“亲民”为“末”。

“事有终始”下启八条目，从“格物致知”经由“诚意正心”再到“治国平天下”，有一个先后次第。

曾子曰：“知所先后，则近道矣”。注意，前后都是四字成句，为了方便诵读，“知所先后”一句省略了“本末”。区分内本外末与先后终始，只是“近道”，曾子点出“近道”，为最终实现“吾道一以贯之”先设定一个台阶。或者说，“近道”正是提示学者在区分内外本末的同时，要实现本末之间的贯通；在区分先后终始的同时，要实现终始之间的贯通。内外贯通则能“致广大”，终始贯通则能“尽精微”。而且“物有本末，事有终始”是互文，本末一贯则终始无间，反之亦然。

读《大学》首章，“近道”二字是关键，只要把“近道”理解活了，就会发现三纲八目只是在疏解“吾道一以贯之”。

当三纲领从“明明德”过渡到“亲民”，就不能分别再以“明明德”为本，以“亲民”为末。 本、末之间相贯通，“明明德”与“亲民”只是一事，如阳明先生所言：“虽亲民，亦明德事也”。

例如，苏州市市长应该以苏州市为“本”，以近邻无锡市为“末”。苏州市如果每年拨款1000亿无偿支援无锡建设，这便是“舍本逐末”。如果无锡发生旱涝灾害，苏州一毛不拔，则是“决裂本末”。苏州为副省级市，当苏州市长被提拔为江苏省省长，作为一省之长，对于省内所辖各市应一视同仁，就不能再以苏州为“本”而以无锡为“末”了。随着职务的升迁，原有的“本”与“末”之间的界限消失了，这就实现了“本末一贯”。苏州市长以苏州为本，江苏省长以江苏为本，国家主席以中国为本。在古代，天子君临天下，普天之下，莫非王土，便以天下为本。

本末贯通后，“末”合于“本”，这个“本”得到充实涵养，德性越来越厚重与广大。以《大学》八条目为例，“亲民”作为弘道事业犹如流水盈科而后进，依次体现为齐家、治国、平天下，每一个环节都有功夫，所以，这个“本”是在不断充实的。“平天下”高于“治国”，“治国”高于“齐家”，德性逐渐厚重起来（厚德载物）。落在内圣功夫上，三纲领之“止于至善”即是彻底贯通内外本末；落在外王事业上，君子以修身为本，扩展到齐家治国，进而到“明明德于天下”，“末”完全收摄到“本”之中，这就由《大学》“诚于中，形于外”过渡到《中庸》所言：“中也者，天下之大本也”。

内本而外末，实现内外本末一贯，就是“中也者，天下之大本也”。同理，先后终始一贯，《大学》八条目打通为一，就是“时中”或“时措之宜也”，体现在《中庸》首章便是“发而皆中节，谓之和”。《中庸》言“庸”“和”与“时”，名虽有三，其义一也。

二

再回到前一句“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。既然区分一下“未发”与“发”，似乎分一个时间上的先后；既然说“发”，似乎有内外之别，如“诚于中，形于外”，这个“形”便是“发”。但解读《中庸》这句话，决不能以文害辞，正如“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，要善于体会言辞背后所要表达的意思。

因为“中”本来贯通内外本末，故未发不在内，已发不逐外；“和”本来贯通先后终始，故未发不为先，已发不落后。换言之，《中庸》为了接引学者，勉强在贯通内外的基础上分一下内外，在贯通终始的基础上分一下先后。读者要体会子思的一片良苦用心，两不立，则一不可见。“中”“和”虽然是两个，犹如“性”与“道”，其实只是一个。

且“本末”不同于“内外”，一般说内本而外末，颠倒过来说，就是本末倒置，如《大学》曰：“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺”。但“本”是天下之大本，本来就是“致广大”，故“本”在内，也在外。

一般说先始而后终，但这只是物理意义上的“时”。德性意义上的“时”，贯通终始，在后的反而在先。以《大学》三纲领为例，从文辞上看，先“明明德”而后“亲民”。但如果真这么严格区分一下内外与先后，功夫就没法做了。

学问功夫须晓得头脑，才能契入德性，为什么连用两个“明”？“明德”作为本体，为“明明德”功夫开示一个头脑。“明德”即是万物一体之仁，廓然大公而贯通内外，“亲民”本来就收摄在其中，唯有把浑然与万物为一体的这个“大我”初步立起来，有了弘道利人的一颗公心，做“明明德”功夫才有内在根据。所以，“亲民”看似在“明明德”之后，却是在后的，又是在先的。《约翰福音》中有一句话说得好：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前”。

须知，只有站在万物一体之仁这个高度才可以说“亲民”是在后的，又是在先的，决不能把“亲民”置于“明明德”之前。如果落在“明明德”这个环节来考察先后终始，亲民，乃明明德于民，明明德功夫贯通三纲八目，故“明明德”是在先的，也是在后的；是“始”，也是“终”。

为什么《中庸》首章要落在“喜怒哀乐”上分一下未发、已发来分别说“中”与“和”？《中庸》如此行文，既是为了接引学者而方便设教，也是要承接《大学》“正心”章来阐发义理。

《中庸》论“性”不论“心”，《大学》论“心”不论“性”。此外，《中庸》言“中”，《大学》言“正”。阳明先生洞幽烛微，以《中庸》来解《大学》：“正心，复其体也；修身，著其用也”；“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，以“未发”与“发”来阐发中、和，再根据阳明先生的提示，“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”，就豁然开朗了。《中庸》这句话显然映射《大学》“正心”章，目的是把“正心”章所阐发的义理给顺接过来。能“近道”，才有可能入于“一贯之道”；读者只有把“正心”章的义理脉络给理会清楚，才能读懂《中庸》首章这句话。

三

《大学》“正心”章前一节：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，此是身不得其修的几种具体表现，追本溯源，在于心不得其正。

当然不能把忿懥、恐惧等情绪的存在，直接看做此心之不正、此身之不修。朱子注曰：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”。

但是，朱子落在“察觉”上来说“正心”“修身”，意思就浅显了，此“知”非德性之知。体会朱子的意思，生出忿懥、恐惧等情绪没有关系，关键是能及时察觉，然后好去修正。但如此用功夫，已经逐外了，如阳明先生指出：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过”。

颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此“知”为德性之知。颜子如何迁善改过，阳明先生一语点破：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。唯仁者能“好”能“恶”，落在未发之“中”上迁善改过，去恶才能不逐外，好善才能避免义袭而取之。如《中庸》8章曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。

“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，此为“正心”章第二节。朱子注曰：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也”。 朱子把“心不在焉”理解为“心有不存”，把“心不在焉”的意思完全理解反了。

“心有不存”，失去了察觉功能，即是“心不得其正”；反之，此心常存而时刻检其身，就能实现“心正而后身修”。可见，朱子同样是落在“见闻之知”上来解“正心”，认为视而有见、听而有闻、食而知其味为“身修”。如此解读正心与修身，浮在表面，如何能与《大学》八条目其他环节贯通起来？须知，《大学》三纲八目以“明明德”为发端，以“明明德于天下”为终结，是围绕功夫与德性而展开的。

身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则心不得其正，如何来对治呢？忿懥、恐惧等情绪属于“已发”，只是不能“中节”，如果在“已发”的情绪上补偏救弊，属于舍本逐末，犹如头痛医头、脚痛医脚。《大学》强调君子要“知本”，《中庸》云：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”。“心不在焉”以下一节文字，正是开示“正其不正以归于正”的功夫，以对治“身有所忿懥，则不得其正……”。如此解读，最后全章以“此谓修身在正其心”收尾，语义顺畅，义理脉络才清晰起来。

《大学》说“心不在焉”，须正确领会这个“在”字的涵义。此心一“在”，就向外放逐，或落在视听上，视则有形，听则有声；或落在忿懥、恐惧等情绪上，情绪当然是受外物的牵引而发作的。“在”对于心来说，却是反客为主，本末颠倒。此心不“在”，正是要由“末”反于“本”，由“不正”而归于“正”。唯有不著于一物，才能心包太虚，充塞于天下。

朱子落在察觉与闻见上来解正心、修身，把“心不在焉”理解反了。而“正心”是八条目的核心，没有理清“正心”章义理脉络，解读八条目也必然陷于支离决裂。阳明先生有诗云：“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成”。朱子把“身修”理解为视而有见、听而有闻，不正是求之“影”与“响”吗？“后儒之所谓著察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著察者也”。

《大学》前一节落在忿懥、恐惧等情绪上，后一节落在视听等感觉上，好像文义不能顺接。须知，无论是忿懥、恐惧等情绪，还是视听等感觉，都只是阐发义理所借助的一个中介，不能太执定了看，关键是体会“发”与“未发”。生出忿懥、恐惧等情绪，属于“已发”，但不能“中节”，此是心不正而身不修。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，不见、不闻、不知味属于“未发”，“正心”功夫正是要落在“未发”上来做。如李延平“教学者看未发之前气象”，此谓知本，此谓知之至也。

四

遵照阳明先生开示，“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”，还要以《大学》为参照，把《中庸》首章义理脉络梳理一下。把“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”这一句话置于《中庸》首章这个大框架中，有助于深入领会“未发”与“已发”。

《中庸》开篇三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这是第一节，点出性、道、教。“喜怒哀乐之未发，谓之中”以下，过渡到大本之“中”与达道之“和”，此是第三节。《中庸》首章首末两节呼应，只是分别围绕“性”与“中”而展开。天命之“性”，即是天下大本之“中”；率性之谓道，“道”便是“和也者，天下之达道也”。

 “道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。这是首章中间一节，君子通过做一段慎独功夫，由“教”入于“道”，复其“性”而反于“中”，正好承上启下，呼应首尾两节。

“率性之谓道”一句呼应《大学》首章之三纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。《大学》把“道”展开，以内外人我而分疏为三个环节，先分疏再统合。《中庸》直接以“率性”来界定“道”，此性乃天之所命，圆满自足，“性之德也，合外内之道也”，修道与弘道不贰。

“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这一句不太好解。前面既然以“率性”来界定“道”，“道也者，不可须臾离也”只是对“率性”的展开，“可离非道也”相对于“率性之谓道”来说，就是逆否命题。《大学》“诚意”章以“自谦”（自慊于心）来说“诚意”，对于“自慊”体会得真切，就好读懂“率性”了。只是其间功夫略有深浅，“诚意”功夫入于精微，即是“率性”。心之所发为意，“意”自慊于“心”，诚于中而形于外，“意”便合于“心”。在《中庸》则是“道”须臾不离“性”，“道”合于“性”。《大学》说心与意，须做诚意正心功夫；《中庸》说性与道，只一个“率性”，彻头彻尾，一了百了。

《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪，落在情绪发作上来阐发心如何不得其正，身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。根据行文需要，只点出“戒慎”、“恐惧”，不难看出，它们取自《大学》“正心”章前一节。

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。

“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”，既然说“有所”，说明情绪是受外界牵引而发作的。《中庸》却把“戒慎”、“恐惧”落在“不睹、不闻”上，戒慎恐惧就不再是情绪发作，而是主动做功夫了。孔子开示子路做格物功夫：“必也临事而惧，好谋而成者也”。“临事而惧”，毕竟落在“事”上，相比较而言，《中庸》所言“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，境界更高。合戒慎、恐惧为“慎”，不睹、不闻属于“未发”，即是“独”。君子主动做一段慎独功夫，“独”通“性”与“中”，非身之独居独处。既然戒慎恐惧不再是情绪，而是功夫，那么对于“不睹、不闻”的解读，也不能落在感觉与知见上，而是指向性体。

只要认识到《中庸》所言“戒慎恐惧”、“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节，再进一步体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配，有助于把《大学》“正心”章义理脉络给理会清楚。

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，迄今为止，只有阳明先生给出了正确的诠释。《中庸》为什么把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配？这个问题不思考清楚，《中庸》首章义理脉络是难以贯通的。

《大学》“正心”章分着说，先说心如何不得其正，身如何不得其修，然后由末反本予以对治，实现拔本塞源。《中庸》云“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，直接在“不睹不闻”上用“戒慎恐惧”功夫，实则把《大学》分疏出的两个环节合在一起，功夫更精密，犹如颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，目的正是要实现“道也者，不可须臾离（性）也”。

朱子指出：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时，气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”延平先生教学者求喜怒哀乐未发前气象，阳明先生正是以《中庸》“戒慎恐惧”功夫来解读：“延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫”。

五

前面已经指出，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，呼应《大学》首章“物有本末，事有终始”。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，既承接“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，也呼应《大学》“正心”章前后两节。

《大学》“正心”章前后两节合在一起，即是延平先生“教学者看未发之前气象”。但要真正把《中庸》“未发”“已发”给理会清楚，只领会到李延平先生这一句话还不够。

试想，《大学》“正心”章如果不以前一节“身有所忿懥，则不得其正……”为基础，直接说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，就有凌空蹈虚、流于虚寂的嫌疑。同样道理，求喜怒哀乐未发前气象，如果舍“已发”而去求“未发”，其实是在决裂内外的前提下而求诸内（是内而非外），不是经由功夫去证得本体，而是把“未发之中”这个本体当作一物看待，如阳明先生所谓“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。

问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”（《传习录》75条）

延平先生教学者看未发之前气象，“此乃龟山门下相传指诀”，如杨时先生指出：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”。而小程子曰：“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”。又曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节”。从言辞上看，小程子与龟山、延平两先生的观点截然相反，但阳明先生指出：“皆是也，皆古人不得已诱人之言也”。

“延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象”，这是以“本体”来提撕当下的功夫，而不是舍却功夫而悬空想个本体。孟子说反求诸己、反身而诚或自反而缩，“反”不是空间意义上的由外而内，应从空间过渡到时间，对“自反”体会得真切，即是延平先生所谓求未发前气象。

延平先生为学者开示一个下手处，阳明先生经常说“头脑”或“主意”，也是此意，须落在“时”上用功夫，故曰：“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳”。贯通终始为“时”，如果以“未发”为“始”，以“已发”为“终”，求未发前气象，既是明善复初，也是原始反终。读《论语》，应聚焦于孔子所言“学”；读《传习录》，最应该体会的是阳明先生所言“头脑”或“主意”。今人不会读《传习录》，把主要精力放在“心即理”“知行合一”“致良知”上面，却把它们只当做命题来看待，穿凿附会出许多知见来。

“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”，注意体会“存养”与“求中”之间的区别，前者真切笃实，后者凌空蹈虚。此外，还要注意“之时”落于当下，“之前”则割裂先后终始。“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时，气象分明”，延平先生下一“气象分明”，如同小程子点出“存养”，就可以避免流于虚寂。

小程子为什么激烈反对在喜怒哀乐未发之前求“中”？割裂先后终始，也决裂内外本末，儒家与释老两家的分际就体现在这里。孟子在“万物皆备于我”的前提下说“反身而诚”，这个自反功夫不是在决裂内外的前提下而反于“内”，而是在统贯内外物我的基础上复其性而反于“中”，“反身而诚，则举天下之物在我矣”。如果没有“万物皆备于我”这个前提，“自反”就可能像佛老二氏那样流于虚无寂灭。小程子护道心切，反对在喜怒哀乐未发之前求“中”，犹如朱子所言：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。此外，阳明先生说“夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也”，多少也有这层意思。把小程子与李延平看似相反的主张从义理上会通起来，对于《中庸》所言“未发”“已发”才能真正读懂。

六

阳明先生前后多次强调为学须有本原，学问工夫须晓得头脑。如《传习录》30条，阳明先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进”。《传习录》102条，阳明先生曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取”。

再看《传习录》317条，阳明先生曰：“然至善者，心之本体也，心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意”。

可见，阳明先生既强调为学功夫须有本原，须从本原上用力，又指出，在心之本体上做不得功夫，就心之发动处（意）才可著力用功夫。如果执于文辞，就会觉得两种主张相互矛盾。其实，前者是以本体来提撕功夫，对应延平先生教学者求未发前气象（明善复初），后者是通过功夫来证得本体，对应程子所言“求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”（原始反终）。

《传习录》3条，当徐爱问：“如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？”阳明先生答曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根”。

如何才能尽孝？对父母尽孝也是在做格物功夫，须晓得头脑，“就此心去人欲、存天理上讲求”，才是专注根本。冬温夏凊这些条目当然要讲求，但它们只是从孝之根本中发散出来的枝叶。

再看《传习录》9条，阳明先生曰：“要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。”

“就此心去人欲、存天理上讲求”，与“要此心纯是天理，就理之发见处用功，如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理”，好像前者重“上达”，后者主“下学”。须知两处不但不矛盾，而是殊途同归。

陆象山之学以“尊德性”为主，却说自己“在人情事势物理上做些工夫”，阳明先生对此完全赞同。

“澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：‘除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独’。”（《传习录》37条）

阳明先生主张为学须有本原，学问功夫知本，就要在本心或良知上用功夫，“尽去枝叶，一意本原”，但又反复强调事上磨练的重要性。“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进，那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也”。阳明先生强调功夫须真切笃实，要在事上磨练心性，“事变亦只在人情里”，与小程子反对在喜怒哀乐未发之前讨个“中”，是一脉相承的。

“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”，《大学》在“诚意”之外再点出“格物致知”，就是要避免“诚意”功夫是内而非外，流于虚寂。心、意、知、物，只是一件，以诚意为主，去用格物致知的功夫，学问功夫才真切笃实。

再体会《中庸》25章：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”。以“成物”为“成己”之效验，这个“己”通内外而贯物我，避免“成己”是内而非外，囿于自私的小我。以“合外内之道”为前提再看“成己”，即是“诚者自成也”。

七

再回到《中庸》首章。子思把《大学》“正心”一章的义理融会到“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句中，通过做一段慎独功夫而复其性体，下面非常自然地过渡到中和，如阳明先生所言：“心正则中，身修则和”。

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，承接“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，百尺竿头，更进一步，要把戒慎恐惧之功夫与不睹不闻之本体彻底通透，合二为一。问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得”。应站在这个高度来理解“中”与“和”，以及“未发”与“已发”，故曰：未发不在内，已发不逐外；未发不为先，已发不落后。

“未发”在《大学》“正心”章体现为“心不在焉，视而不见，听而不闻”。但这只是正心功夫，“正心，复其体也”，“不远之复，以修身也”，不及《中庸》未发之中。《中庸》复性功夫对应《大学》正心功夫，《中庸》把“戒慎恐惧”落在“不睹不闻”上，“心不在焉”作为《大学》的复性功夫被《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”继承下来。再从“不睹不闻”过渡到“喜怒哀乐之未发，谓之中”，经由功夫而全得本体，本体与功夫不贰。

《大学》“正心”章“有所忿懥，有所恐惧”是“已发”，属于“知诱于外，不能反躬”。《中庸》“戒慎恐惧”却是在做复性功夫了，全其本体再从全体开显大用，这就进展到“发而皆中节，谓之和”，功夫即是本体。这里说的“发，显然指喜怒哀乐之发见，从文辞上看，呼应《大学》“正心”章前一节，但从境界上考察，却是承接“戒慎恐惧”。

“喜怒哀乐之未发，谓之中”。“中”作为天下之大本，本来贯通内外，所以，这个“未发”涵摄“已发”，本体即是功夫，不必向外袭取，故未发不在内，也不为先。大本之“中”，体现在功夫上，如小程子所言“存养于喜怒哀乐未发之时”（莫见乎隐，莫显乎微），就等价于落在喜怒哀乐上真切笃实做省察克治功夫（夫微之显，诚之不可掩如此夫），可以避免是内而非外，或“把中做一物看”，落在“气宁静”上。但这个大本之“中”又比小程子所说的功夫境界高，两者之间的关系犹如“尽心知性”之于“存心养性”。

杨时曰：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”。说得倒是轻巧，这个“中”真能契合《中庸》所谓大本之“中”吗？实则是舍“已发”而求“未发”，决裂先后终始，以至于逃离功夫而悬空想个本体。阳明先生曰：“夫去有以超无，无将奚超矣”？黄梨洲、全谢山著《宋元学案》，认定杨时晚年溺于佛氏，看得很准。于静中体认未发之中，此乃龟山门下相传指诀，但这个“静”属于“气宁静”，阳明先生指出：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中”。胡安国说：“据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授”。此言差矣，大程夫子之学，唯程门高弟谢上蔡得其真传。

“发而皆中节，谓之和”。从“发而皆中节”不难体会到“时中”这层意思。这个“发”虽充塞于天地之间，展现为天下之达道，也须臾不离“性”或“中”，功夫所至即是本体，取之左右逢其原，故已发不逐外，也不为后。“中节之和”即为“未发之中”，对于“已发”来说根本没有“之前”，它是“终”，也是“始”。延平先生教学者看喜怒哀乐未发之前气象，著实了看喜怒哀乐，才有所谓“未发之前”，真正落在功夫上，其实不是由“终”向“始”上返，而是贯通先后终始而入于精微，体现为“恒”与“时”，功夫趋于极致，如《中庸》所谓“时措之宜也”。

《中庸》说“未发”，把功夫收摄在本体中；一个“中”字，广大悉备，通贯内外，“寂然不动，感而遂通天下之故”；《中庸》说“已发”，从全体开显大用，一个“和”字，彻头彻尾，一了百了，“唯几也，故能成天下之务”。

真正读懂了《中庸》“未发”与“已发”，再审视聂双江之“归寂”与王龙溪之“良知现成”，就会发现他们二人各执一端。聂双江主张在“致良知”之前先要做一段“归寂”功夫，但分一个先后，本体与功夫就决裂了，这“归寂”功夫本身失却头脑，如何能复得良知本体？如何能归寂以通天下之感？王龙溪宣称“良知当下现成，不假工夫修证而后得。致良知原为未悟者设”，企图不经过后天繁难的修学功夫而直接顿悟良知，实则是悬空想个本体，流于口耳讲说，自欺欺人。