妙果寺则金法师
二〇一九年九月六日于妙果寺宿觉讲堂
南无本师释迦牟尼佛（三称）
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
各位同修晚上好，阿弥陀佛！
今天晚上我们一起来学习《大乘百法明门论》。休息了一个来月，这是新学期开课第一天。如果没有每天复习的话，可能听过的都忘了差不多了。因为对于我们凡夫来讲，这些内容确实是很陌生的，平时接触得很少，不学佛法的人基本上听不到。而且这些观念很多都是跟我们原有的观念相冲突、相违背的，接受起来会很困难，入心很难呐！所以如果稍微时间长一点不复习、不学习就会遗忘。当然终究、彻底来讲是忘不了的，听一遍都忘不了，都存到阿赖耶识当中。但是从我们凡夫目前第六意识运作的角度来讲，如果不持续地熏习，就很容易忘掉的，想不起来了。如果忘掉了，那这个法对我们就没有什么作用了。佛法是心法，要不断地转化我们原有的错误观念的，如果你都忘了，那就没办法转了，对吧？所以要反复地熏习、学习才行的。
我们讲这个《大乘百法明门论》，讲了蛮久了，到现在为止24讲了。前14讲主要介绍唯识的核心的道理，如果不熟悉那些基本的核心道理的话，学唯识、特别是去学《百法明门论》，这么多名相可能会抓不到要点。所以之前做了一些相关的准备。那些前期的准备非常重要，没有了解的人，课后要去补一补。
上讲回顾
上讲学了随烦恼。随烦恼就是从根本烦恼分化出来的、细化出来的，或者说这种烦恼的心理状态是从根本烦恼中的一个或两个或三个……相互作用以后，产生出来的分支——与根本烦恼相比，随烦恼稍是势力小一点的心理状态。
随烦恼一共有二十六个，之前我们学了八个，今天我们就从第九个“嫉”开始学。
新课学习
【论文：九嫉】
这个“嫉”就是我们一般讲的嫉妒，但是佛法的解释会比较深刻一点，我们了解一下。
《瑜伽师地论》：“心怀染污，不喜他荣；故名为嫉。”
心怀染污，染污就是烦恼。大家要习惯，你听到染污就要想到烦恼，它们是同义词，就是贪嗔痴慢疑种种烦恼。心里面有这个烦恼在，所以看到别人好（这个荣也可以当兴盛，各方面都很好），心里不欢喜，通俗讲就是见不得人好。这种心态就叫“嫉”。
《显扬圣教论》：“嫉者，谓于他所有功德名誉恭敬利养，心妒不悦为体。能障慈仁为业；乃至增长嫉为业。”
《显扬圣教论》说“嫉者，谓于他所有功德名誉恭敬利养”，比如说显现出来的一种内心的修养、道德，比如搞学术的人学术水平高，还有名声、名誉非常好，别人对他很恭敬，给予他很多利养。对于这种情况内心妒忌、不愉悦、不高兴，为嫉的一种心理状态。
这种心理能有什么作用？“能障慈仁为业”，就是能够障碍我们内心生起慈悲、仁慈为它的一个作用，有这样一种后果。还可以“增长嫉为业”，如果不断地有嫉这种心态出现，就会形成一种熏习的惯性，会强化这种心理状态。
所以我们学了这些烦恼法以后才有一个对照的镜子，是不是？如果我们都不了解这些烦恼法的话，你谈什么去对治、化解它呢？那是没办法对治化解的，因此我们首先要了解它。
《大乘广五蕴论》：“云何嫉？谓于他盛事，心妒为性，为名利故，于他盛事，不堪忍耐，妒忌心生。自住忧苦所依为业。”
这个稍微有点不一样，什么是“嫉”呢？就是“于他盛事”（他人的种种兴盛的好事情），心妒为他的自性、自体，就是内心有嫉妒。“为名利故，于他盛事，不堪忍耐”，就是忍受不了，通俗讲就是前面讲的见不得人好。内心的妒忌心就生起来了。
会导致什么后果、有什么作用？“自住忧苦所依为业”，就会导致他的内心处在一种忧愁苦恼的状态当中。嫉妒心一起来，我们应该很熟悉的，是吧？从小到大我就不相信在座的诸位没嫉妒过，对吧？嫉妒心起来了，内心是不是又忧愁又苦恼不自在了？这个就是嫉心所带来的一个后果。
大乘基法师：“言嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。言忧戚义者，嫉者闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故，亦瞋分为体。”
详细一点，什么是嫉呢?“殉自名利，不耐他荣，妒忌为性”，殉自名利是什么意思呢？殉就是死的意思。就是说为了名利可以去死，知道吗？就是把名利看得很重，死要面子活受罪，乃至死都可以！把名利看得非常重要，为了名利都可以去死。“不耐他荣”，不能忍耐别人的种种荣耀、兴盛的这种状态，妒忌为它的自体自性。
有什么作用呢？“能障不嫉”。嫉的心不断地涌现出来，就会障碍生起不嫉的善心所，是不是？不嫉是一种善法、善心所。有嫉就障碍不嫉的善心。“忧戚为业”，忧就是忧愁，戚是什么意思？就是悲哀、悲伤，会有忧愁悲伤的作用。
“言忧戚义者，嫉者闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故”，忧愁悲伤内心就不安稳，处在一种躁动不安的状态。这是一种什么根本烦恼呢？“亦瞋分为体”，就是瞋根本烦恼为嫉的自体。就是这个嫉是从瞋根本烦恼细化分化出来的一种心理状态，它的根源就是有嗔心。同时其实还有什么？还有贪心，知道吗？所以其实烦恼之间不是绝然没有关系的，其实只是心在起的作用，对吧？是没办法完全独立开来的。只不过说它侧重于某一方面，偏向于某一方面，以这个为主要地提出来告诉我们。
嫉是一个烦恼，不嫉就是一个善心所。其实佛教里面有对治这个嫉的，大家能想得起来是什么法门吗？就是随喜，就是看见别人有好事情，就发自内心地随着这个事情生欢喜心。所以随喜是一个很好的对治我们烦恼、特别是对治嫉的很好的方法。所以我们要养成随喜的习惯，刚开始可能比较难，但是你随喜多了、随喜心态生起来多了，就会形成了一种习惯，一回生二回熟，三次四次可能就成了自然了，对吧？所以这些心理作用、心理状态都是我们自己熏习培养出来的，都是可以培养的。但是你说我干嘛要培养？你要知道嫉的坏处，随喜的好处。因为嫉会困住我们、障碍我们，给我们带来种种身心的障碍。随喜可以让我们的心量越来越大，然后跟别人的各种因缘越来越好。这个都是在改善我们和别人的生命境界的，对吧？都是离苦得乐的因。
【论文：十悭】
《瑜伽师地论》：“于资生具，深怀鄙吝；故名为悭。”
讲得很简单。“于资生具”是什么意思呢？资就是滋养、资助我们生存的种种的物资，这些物资器具简单讲就是我们的资源，我们作为一个人活在这个世界上拥有一些资源，对这些资源深深地怀着鄙吝，这个是什么意思呢？就是吝啬、小气，就是那种很低劣、很吝啬的心态，这种心态就叫“悭”。通俗讲就是小气、抠门，就是吝啬。
《大乘广五蕴论》：“云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等，生吝惜故；不能惠施。如是为悭。心遍执着利养众具，是贪之分。与无厌足所依为业。无厌足者：由悭吝故；非所用物，犹恒积聚。”
这里讲得详细一点，什么是悭呢？“谓施相违，心吝为性”，与布施相违背的一种心态，就是内心非常吝啬。之前讲过布施，布施是把自己拥有的资源施舍出去，比如说有财施有法施有无畏施，布施就是给予、布施出去。那么“悭”是跟“施”相反的，舍不得布施出去，是障碍布施的一种心态。
他这里就解释一下，就是“谓于财等（财等就是财、法、无畏施这种常见的三种布施），生吝惜故。”，我们知道财施会得财富的果报，法施会得智慧的果报，无畏施会得安乐的果报。如果我们对于这些资源都很吝惜、不布施，眼前你好像没有损失什么，其实从长远的因果的角度来讲，你悭什么、吝惜什么，你将来就缺什么，真的是这种果报的。从眼前的角度来看，你缺什么你才会吝惜什么，是从心态上来论的，并不是从物质上来论的。虽然表面上你拥有一些财富，但是你很小气，其实从一个侧面来讲是因为你的心不满足，你才吝惜它，对吧？你内心缺乏，这种缺乏的心态，从自心的角度来讲，你将来都会导致贫穷的果报。先不要说人与人之间互通互动的这种结果了，单从自心的因果角度来讲，吝惜吝啬其实都不是好事情。
“不能惠施”，不能够布施出去给他人。“如是为悭”这就是悭。“心遍执着利养众具，是贪之分”，这种悭的心所，它普遍地执著种种的利养众具，对于自己的物资资源普遍地执著，就是一种贪的烦恼为它的根。“与无厌足所依为业”，会有一个什么作用？会让人心无厌足，悭习惯了，总也不满足。总也不满足的心态侧面反面讲是匮乏的心态，是贫穷的心态，当下就是一种贫穷的心态，这种贫穷的心态，将来会感招贫穷的果报，因果从心建立是这样子的。
“无厌足者：由悭吝故；非所用物，犹恒积聚”，有这样的人，大家应该见过吧？那些没有什么需要用的东西，他拼命地往家里摞，都要保存，积在那里，有些人甚至把家里变成了一个大仓库一样的。以前看到好几例这种新闻报道，那个人把他家变成了像废品收购站一样的地方，什么都有，他看见什么就往家里捡，也不管有用没用，这就是一种比较典型的悭的心态。我们一般稍微正常一点的人还要考虑一下这个东西对我有没有用，对吧？悭心所比较严重的人，他不管这些的，他就是一种习惯性地要往家里不断地去收集去摞，就这种心态，这是比较严重的。
大乘基法师：“言悭者，耽着法、财，不能惠舍，秘悋为性；能障不悭，鄙畜为业。亦贪分也。”
说得简洁一点。他说悭就是耽着法、财，耽误执着在这种法、财上面。法可以理解为我们的学问、知识、佛法。财就是种种财物。不能够去施舍布施，“秘悋为性”，秘就是藏起来，不给人家看见，就是秘密地把它好好地收起来、藏起来。悋就是吝惜吝啬的。“能障不悭”，悭就障不悭的善行。“鄙畜为业”是什么意思呢？鄙就是低下、低劣。畜就是积蓄，就是前面讲的“非所用物犹恒积聚”，反正什么东西看见了就要把它拿过来存在那里。“亦贪分也”也是贪根本烦恼的这个部分。
这个悭就是一种烦恼，这个烦恼法对我们构成的障碍其实蛮大的，特别是学佛的人对佛法的悭贪，不舍得布施给人家，人家想问你一些佛法的内容，你为了好像占有更多的资源显得高明，不想让人知道，这种心态就是悭法的心态。这种心态将来导致的果报就是你学佛法的障碍，你将来学佛就很难遇到人家给你讲佛法，得愚痴果报。那么这一方面需要发菩提心才比较容易克服。你要知道这个佛法越多人知道越好，众生无边誓愿度啊，你不但不悭，你需要主动地去把它给弘扬出去，利益众生才行的，对吧？所以悭法绝对有违菩提道、解脱道的，跟佛法的精神是大大的相违背道而驰的，这个是悭要注意的。
【论文：十一无惭】
《瑜伽师地论》：“于所作罪，望己不羞；故名无惭。”
“无惭”就是于所作的罪过、过失，“望己不羞”什么意思呢？“望”就是对照自己内心种种的标准、价值、规则，自己发的种种愿望违背了以后、有过失以后，并不产生羞愧、羞耻。本来想要好好去帮助别人的，或者好好学佛的，但是实际的行为损害别人，在佛法上不努力、懈怠、放逸。也能发现这个问题，发现了以后没有羞耻感，好像理所当然，这种就叫做无惭。评判标准是违背了自己内心的评判标准没有羞愧，这就叫无惭。
《大乘广五蕴论》：“云何无惭？谓所作罪，不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼助伴为业。”
前面的都一样的，就多了一句“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，就是所有的烦恼起来，包括前面的贪、嗔、痴、慢、疑根本烦恼，后面的随烦恼，只要有烦恼法起来都会伴随着无惭。它就是一个帮凶一样的。有惭就不会有种种的烦恼起来。只有无惭了才会出现烦恼。
大乘基法师：“无惭者，不顾自、法，轻挋（zhèn）贤善为性；能障于惭，生长恶行为业。言不顾者，谓于自、法无所顾者，轻挋贤善，不耻过恶。能障碍惭，生长恶行故。”
这个详细一点。他说无惭者就是“不顾自、法”。“不顾自”，自就是自身。比如说我们的身份是佛弟子，你不顾及自己的这种身份、这种状态。“不顾法”，狭义的讲就是佛法，就是你学的佛法，要求、标准你都不顾。然后“轻挋（zhèn）贤善为性”，轻就是轻视，“挋”的本意就是擦拭的意思，它引申为拒绝的意思。就是轻视拒绝贤善之法为它的体性，为这种心理状态。贤就是好的，善当然也是就是说种种的佛法当中的善法，这些他轻视拒绝排斥。然后“能障于惭”，这样的心态就会“障于惭”的这种善心所，我们之前学的一个“惭”、“愧”是善心所，记得吧？无惭就障惭。“生长恶行为业”，有了无惭，在无惭的这种心理状态下，就会导致增长种种的恶行，身口意的恶行就容易增长。
“言不顾者，谓于自、法无所顾者。”就是对于自己的这种身份、学的内容、学的佛法都无所顾及。“轻挋（zhèn）贤善”，前面讲了就是轻视拒绝种种的善法！“不耻过恶”，对于种种的过恶不感到羞耻。“能障碍惭，生长恶行故。”
“无惭”心所，我们对照自身来说，可能每个人的体会都不一样，因为每一个人的状态都不一样。有些人反省能力强一点的、要求高一点的，他就很容易产生惭的心所，一发现自己有过失，他就会惭。一有惭的心起来了以后，是不是就很容易改了？所以这样的人进步就很快，改过就非常容易。那么有一些人由于内心的状态不一样，他不善于反省自己，同时对自己的要求也不怎么高，然后犯的种种过失也觉得无所谓。那么这样一种情况，他的这种惭的心就很难发起来。如果这种惭的心所不容易激发起来的话，那么他一旦出现了过失，改起来非常的不容易。从这个角度，我们就知道惭和愧其实是非常好的一个心理状态、心理功能。无惭无愧是很要命的一个烦恼。后面会讲无惭无愧是中随烦恼。烦恼可以分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼，后面会介绍。
【论文：十二无愧】
《瑜伽师地论》：“于所作罪，望他不耻；故名无愧。”
就是于所作的种种罪过、过失，相对于他人来讲，他没有羞耻。“望他”的意思就是说这种过失的评判标准在外界。前面的是在内心，这个评判标准在外界，比如说社会舆论、社会的法律、道德规范、种种的风俗习惯，他违背了以后、损害到别人了，没有一种羞耻，这种心理状态就叫无愧。愧就是指愧对他人，惭就是指愧对自己。
《大乘广五蕴论》：“云何无愧？谓所作罪，不羞他为性。业如无惭说。”
这个跟前面的差不多，就是面对别人的时候不会觉得羞耻。
大乘基法师：“无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。言不顾世间等义者，谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过非。能障于愧，生长恶行故。”
无愧就是“不顾世间”，不去顾虑世间的种种规范、法律道德、风俗习惯，啥都不顾，然后崇尚、看重暴力恶行为无愧的一种自体。“能障碍愧，生长恶行为业。”这个都好理解。
他解释一下，“言不顾世间等义者，谓于世间无所顾者。” 就是于世间法，大家遵循的规范规则，他都不顾及，然后崇尚看重这种种种暴力恶行，“不耻过非”，对于种种过失他不羞耻！“能障于愧，生长恶行故。”用通俗的大白话讲，这种人没有考虑他人的习惯，就是凭着自己的烦恼想怎么来就怎么来；做了种种伤害他人的事情、种种过失，他也无所谓。这样的人有没有？应该说很多的，社会上犯罪分子里面很多人都是这种状态。但是对于我们修行人来讲，这个是要非常小心去对治避免的，因为这是一个会导致我们不断堕落的心理状态。
小随、中随、大随烦恼的定义
上面的十二种随烦恼中，刚才前面讲的无惭无愧，就是二中随烦恼。两个中随烦恼前面的忿、恨、恼、嫉……前面十个是小随烦恼。后面我们要学的八个就是大随烦恼。我们看一下小随、中随、大随烦恼的定义。
《唯识名词白话新解》：随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者（自类俱起、遍不善性）名中随。于不善心中各别而起者称小随。小随烦恼计有十种，曰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。其发生作用面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起。中随烦恼有二种，曰无惭、无愧，其发生之作用范围较小随烦恼为宽，具有自类俱起，遍不善心二义，故曰中随。此二者，对自己所犯的过恶不感到羞耻，是其共同点；而无惭者“轻拒贤善”，无愧者“崇重暴恶”，是其不同点。大随烦恼有八种，曰掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，其发生作用范围最广，俱有自类俱起，遍不善性，遍诸染心三义，故曰大随烦恼。见《成唯识论》卷六。
这一段文是《成唯识论》里面引过来的，稍微简单过一遍。
随烦恼的“随”字有三个意思，我们知道随烦恼是从根本烦恼分化出来、细化出来的，那么“随有三层意思：一个就是自类俱起，就是依止于根本烦恼自己起来了。比如说前面讲的十种——忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍，都是自己就可以起来，是小随烦恼，只占了一条自类俱起。二者遍不善性，如果是自类俱起，同时又遍不善性，就是普遍伴随于种种不善心所的这种性质，那么这个就是中随烦恼，就是刚才我们学的无惭无愧。无惭无愧自己可以起来，同时它又可以跟其它不善的烦恼心同时相伴，就是伴随它们或支助它们起来。那么三者遍诸染心，就是这种烦恼法普遍的遍一切的烦恼，同时又是不善的，而且同时又能够自己起来。三条都占了的，就叫做大随烦恼。
前面十个是小随的、可以自己起来的，后面十一十二无惭无愧，是中随烦恼，又能自己起，又同时遍不善性。最后面八个我们还没学，下一步要学的，八个就是掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，这些又可以自己起，又是遍不善性，同时又遍种种的烦恼染心，所以这就是大随烦恼。
好，接下来我们就看大随烦恼的第十三个不信。
【论文：十三不信】
善心所第一个就叫信，这个不信跟信是相反的。
《瑜伽师地论》：“云何不信？谓于佛法僧，心不清净；于苦集灭道，生不顺解。”
也很简单，什么是不信？就是对于佛法僧三宝，心不清净，心不清净什么意思？就是犹豫不决。就是既不了解，又不接受，就是处于一种浑浊的状态。同时对于佛法讲的苦集灭道四圣谛的基本道理“生不顺解”，就是不随顺、不理解、不接受，这就是不信。一般不学佛的人就会说难道不信佛法就属于大随烦恼吗？好像我们很武断一样。我之前跟大家介绍过，《大乘百法明门论》里面讲的佛法，是就着真实相来讲的。判断法最后是善还是不善的一个参照标准就是看有没有跟真相相应，是随顺真相还是不随顺真相，是这样来判断的。你不随顺真相、不能导归真相的都是不善法。因为佛法，说实在的它真的是把宇宙生命真相搞清楚了的，它就是讲真理！你违背了真理，这个就是不善法。所以不信佛法，这就是一个大随烦恼。你不信世间的东西有什么关系？世间法本来就是戏论，你信与不信，不构成是烦恼或不是烦恼的问题。
《大乘广五蕴论》：“云何不信？谓信所治；于业、果等不正信顺，心不清净为性。能与懈怠所依为业。”
什么是不信？“谓信所治”，就是前面善心所，信所对治的烦恼。不信，不信就想办法去信，是不是？通过了解佛法，慢慢产生信心。“于业、果等不正信顺”，业就是业因，果就是果报，就是因果。这个因果当然是指佛法里面揭示的真实的因果，不是世间人讲的假相层面的因果。“于业、果等不正信顺”，不能正确地相信随顺。“心不清净为性”，内心混浊、迷惑、犹豫不决。“能与懈怠所依为业”，不信佛法，不信真实的道理，就不可能去修行这些道理，不可能去观修实证它，不观修实证就是懈怠。所以懈怠也是就着佛法来讲的，就着真相来讲的。你对世间法再精进、再努力，那个都叫懈怠。只要你离开了趋向真实的努力、趋向学习佛法、趋向向真相靠近的努力，都叫懈怠。所以你不信佛法就会不修不观不正，当然就是懈怠。
大乘基法师：“言不信者，于实、德、能不忍乐欲，心秽为性；能障净心，堕依为业。言堕依者，不信之者多懈怠故。”
大意都差不多，这个角度稍微有点不一样。他说什么是不信？“于实、德、能不忍乐欲，心秽为性。”实——就是真实的一种存在，即佛法讲的真相、真理。德——就是有功德的，有种种的功德。能，有不同的说法，有作用的意思。同时这个能也包括了这些真实功德你可以证得的，你可以通过修证去证得的，能达到的意思。
这种真实的对境，“于实、德、能不忍乐欲”不能够忍可，没有那种好乐的欲望。这里为什么叫于实、德、能不忍乐欲？干嘛要用这个“忍”字？这个字在佛法里面很常见，比如说“无生法忍”。比如说对佛讲的道理就要“忍可”。为什么叫忍呢？用这个字，虽然是认可的意思，但是为什么要用忍呢？因为佛法讲的种种真实的功德与作用，都超越了我们凡夫的境界。你必须得忍，不是你一听就能够很顺的、很轻松的接受的。所以这个忍字就凸显了我们凡夫的一个状态，跟圣者所说的真相的差距，所以要忍。我们很多人学佛学的没多久，好像作用不明显，他就忍不住了，他就开始怀疑佛法了。他不知道我们凡夫跟圣者讲的真相差距有多大。如果看清楚了这个差距，就服帖了，就能忍了。所以这个“忍”字，我们学佛人要好好用理性去体会一下，要忍！
“心秽为性”，心里面不清净、污浊，比如说怀疑，怀疑就是一种不清净的状态，就是一种污浊。然后无明、迷惑颠倒，搞不清楚，你才不信。那么这个状态其实都是心里面内心不清净，“心秽”的一种状态。“能障净心，堕依为业。”，这个堕依是什么意思呢？就是堕落依不信产生。不信就一定堕落，就有这个后果！他这里解释一下，“言堕依者，不信之者多懈怠故。”对于实德能这种让我们能够见真相、得解脱得自在的对境，你不信，不信当然就会不去修证，就懈怠了，懈怠会怎么样？堕落。什么叫堕落？就是在六道里面上上下下，而且在六道里面，在下三道的时间远远超过了上三道的时间。大家能想得通为什么吗？烦恼重，你看烦恼法二十六个，对吧？还有四个不定的，如果算上四个不定的，共三十个。善心所有多少？十一个。十一个善心所不是每个人都有的，这个问题我上次讲过。可以说十一个善心所里面，包括我们佛弟子、修行人都不敢保证自己能有几个。它是需要培养的心理素质，你不培养就没有！你看我们培养了那么久，你摸摸自己的良心，你说一说你到底有多少善心所？可以回去对照一下。在这十一个中，很多可以说根本就没有，这个问题就是很严重。所以我们是以烦恼为主驱使的一种生命状态，那么在下三道的时间多当然很正常，绝大多数时候都在那里面泡着，因为烦恼就是恶道的因。
【论文：十四懈怠】
《瑜伽师地论》：“云何懈怠？谓执睡眠偃卧为乐，昼夜唐捐；舍众善品。”
什么叫懈怠？“谓执睡眠偃卧为乐，昼夜唐捐”，就是贪着执着睡眠，“偃卧”就是仰面朝天地躺着。以睡眠为舒服，其实这里就是以睡眠偃卧为代表来概括贪图享受、好逸恶劳这样的种种的情况，以那些为快乐。然后怎么样？白天黑夜的时间都白白地浪费了。
“舍众善品”，就是得不到种种的善法，品就是品类品种，种种不同的善法都得不到、都失去了。当然粗略讲善法就是修行佛法的善法、善品，详细讲就是三十七道品所有的佛法。
那么这个就是懈怠的一个情况。
《大乘广五蕴论》：“云何懈怠？谓精进所治；于诸善品，心不勇进为性。能障勤修众善为业。”
什么是懈怠？就是精进要对治的。我们知道懈怠跟精进是一个相反的状态，懈怠就不精进，精进就不是懈怠，所以要以精进这种心所来对治我们的懈怠。
“于诸善品，心不勇进为性”，就是于佛法里面种种的善法，生不起那种勇猛精进修证的心态为懈怠的自性、自体。“能障勤修众善为业”，当然，不勇进修善就会障碍勤修众善。
大乘基法师：“言懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。言增染者，以懈怠者，滋长染故。”
稍微详细一点，什么是懈怠？“于善恶品修断事中，懒惰为性”，这个语法结构是古人常用的一种，要分开来看，善恶品修断就是修善断恶这样的一个情况当中“懒惰为性”，就是懒惰为懈怠的自体。这样当然就障精进，增长种种的烦恼染污为它的一个作用，就有这样的后果。
“言增染者，以懈怠者，滋长染故”，介绍一下什么是增染？对于种种善法懒惰、不去修、不去学，然后就会滋长种种的染污、烦恼，种种的内心的不良的心理、心所，这个就是一个懈怠的情况。
我们讲修行佛法要勇猛精进，懈怠不可能会成就的。但是有一种隐性的懈怠，我们不容易发现。什么叫隐性的懈怠？就是打着佛法的旗号，搞与佛法无关的东西。然后搞了以后心里觉得很安慰——你看我在很精进地修行佛法。至于具体情况是什么样的，每个人可以对照自己，这种情况在末法时代很多。
所以说所谓的懈怠精进，要分清楚它的性质，要看清楚它在攀缘什么对境。如果它攀缘的是跟佛法没有关系的，或者说是只是佛法的一种外相形式，没有佛法内核的。什么是佛法内核？从大乘佛法的角度来讲，就是般若正见，如果离开了般若正见，你搞种种打着大乘佛法旗号的事业，你也不算精进，也可以说是懈怠。这个问题可以引起我们一些思考，多想一想，尽量避免这种懈怠、假精进的陷阱。
【论文：十五放逸】
《瑜伽师地论》“于诸善品，不乐勤修；于诸恶法，心无防护；故名放逸。”
这个就是于种种的善法，不乐于精勤地修行；于种种的恶法心不防护，故名放逸。就是既不修善，也不防非止恶，这就是放逸。比如说勤修善法是积极的、是一种主动的状态，而防护恶法是一种消极被动的，但是也是要做的，那么这种主动的精进和被动的防护都不干，就是断恶修善都不干，就是一种放逸的心理状态。
《显扬圣教论》：“放逸者，谓总贪瞋痴懈怠为体。由依此故，心不制止恶不善法，及不修习彼对治法，障不放逸为业；乃至增长放逸为业。如经说：夫放逸者，是生死迹。”
什么是放逸？就是“总摄贪嗔痴懈怠为体”，贪嗔痴懈怠四个，这四个心所合起来就是放逸，为放逸的状态。你看贪嗔痴懈怠，本来贪嗔痴是六根本烦恼里面的三个，懈怠就是一个随烦恼，对吧？这随烦恼加上三个根本烦恼，组合起来形成了一个放逸的心理状态、心所。这个就是放逸的内容。
“由依此故，心不制止恶不善法”，依止这个贪嗔痴懈怠，然后心就不去制止那种种种的恶不善法，就是不断恶。也“不修习彼对治”，彼对治就是对治恶法的，是什么法？善法——无贪无嗔无痴精进，三善根加上精进，就是四善根，也不修四种善法。
“障不放逸为业”，放逸当然就障不放逸的这种情况了。“乃至增长放逸为业”，放逸了会继续放逸。放逸一次就增加了一次放逸的业，增加了一次放逸的习气！“经中说：夫放逸者，是生死迹。”，对于这种佛法当中的善法不修，这种凡夫的种种的恶法、烦恼法不断，这样就看得出来肯定是要生死轮回的，因为没有修出离生死轮回的因。
《大乘广五蕴论》：“云何放逸？谓依贪、瞋、痴、懈怠故，于诸烦恼心不防护，于诸善品不能修习为性。不善增长、善法退失所依为业。”
意思差不多，简单说一下。什么是放逸？“依贪嗔痴懈怠”，这四个恶法、四个烦恼法。“于诸烦恼心不防护”，于种种内心的烦恼法都不去防护，不去对治它。“于诸善品不能修习”，这样的一种状态就叫做放逸。导致不善（就是恶）的能增长、善法能退失这样一个后果。
大乘基法师：“言放逸者，于染净品不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。”
什么是放逸？“于染净品不能防修”，这也是他习惯的一个文法，就是于染污之恶法不能防止，于清净善法不能修行。“纵荡为性”，纵，放纵，荡就是动荡不安、不安稳的状态，就像水波的荡漾。放纵自己的习气，然后让自己的整个身心都动荡不安，以这样的状态为放逸的自体。能够障碍不放逸，能够增加增长种种恶法，减损善法为它的一个作用、后果。
【论文：十六昏沉】
《大乘广五蕴论》：“云何昏沈？谓心不调畅，无所堪任，蒙昧为性，是痴之分。与一切烦恼及随烦恼所依为业。”
什么是昏沉？这个词语我们应该听过很多，我们一般理解的昏沉就是打瞌睡，那也是昏沉的一种。
“谓心不调畅，无所堪任，蒙昧为性”，就是这个心不调柔、不顺畅、不听话，简单讲就是心不听话。比如说你想很清醒地念佛，昏沉就让你念不下去，就让你打瞌睡，完成不了念佛的任务，或者说你当下要修行的任务你完成不了，所以叫无所堪任。堪就是担当，任就是担任嘛。这种昏沉的状态让你当下要缘修的内容完成不了。比如说我们坐在这里听课，本来你要很专注地听，但是这昏沉一上来，你就没办法专注，你就听不了了，完成不了这个专注听的任务了。“蒙昧为性”，蒙就是不清醒，昧就是迷迷糊糊，昏昧，就是不清醒的一种意识状态。这是一种昏沉的状态，是痴之分，属于根本烦恼里面痴的性质。
“与一切烦恼及随烦恼所依为业”，昏沉是大随烦恼，大随烦恼就跟一切烦恼相应，也是随烦恼所依。它会导致种种烦恼生起来，包括随烦恼生起来。所以在昏沉的这种意识状态、心理状态下，是会产生种种的烦恼的。
大乘基法师：“言惛沉者（惛，多了一个竖心旁，意思一样），令心于境，无堪任为性；能障轻安、毘钵舍那为业。或曰：惛沉与痴何别？曰：痴于境迷暗为性，正障无痴而非瞢董；惛沉于境瞢董为相，正障轻安而非迷暗，故二不同。”
大乘基法师讲得详细一点，什么是昏沉？就是“令心于境，无堪任为性”。刚才前面讲的，我们的心本来要攀缘一个对境、要安住在一个对境上，但是他安住不了，完成不了这个任务。“能障轻安”就是能障碍我们修定。毘钵舍那就是观，轻安就是修定。我们修定要经过轻安，要调整内心到一个轻安的状态。轻安就是定，毘钵舍那就是观，定了以后要观。昏沉就会障碍我们的定和观，也就是止观，有这个后果。
“或曰，惛沉与痴何别？曰痴于境迷暗为性，”，痴就是前面讲的六根本烦恼里面的痴，痴是一种对于对境迷暗为性，就是不清楚、不了解所对的境况，就是愚痴或无明。就是以不清楚对境的情况为痴的体性。那么痴会障碍无痴，障碍智慧。但是痴不是瞢董，瞢董的意思就是迷迷糊糊、意识不清晰。痴不是这样的，它可以意识很清明、很清醒，但是对对境不了解。这个昏沉就是瞢董，就是迷迷糊糊，就是我们一般讲的意识不清明、不清醒了，这样一种状态。“惛沉于境瞢董为相”，比如说我们打瞌睡了，就是意识不清醒，就迷迷糊糊了。
“正障轻安而非迷暗”，昏沉它导致的后果就是让我们修不了定了，入不了定。但是昏沉的内涵不是说对对境不清醒、不清晰明了，主要不是这个意思。其实昏沉了，对对境当然也是不清晰、不了解的，但是它偏向于瞢董，就是意识不清明的状态，昏沉主要是从这个角度讲的。
小结
这个就是我们今天学的八个随烦恼法。这个烦恼法虽然说从百法的角度讲都是虚妄的——百法第一句是什么？“如世尊说一切法无我”，记得吧？既然一切法无我，为什么还要学还要讲？因为我们凡夫的状态就是这样子的，不了解凡夫的状态，就解决不了我们凡夫的问题，所以虽然从实相角度讲，烦恼法也是虚妄的，但是这个虚妄对于已经处在虚妄当中的凡夫来讲，是需要面对的，是需要解决的！
回向：
愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三途苦。
若有见闻者，悉发菩提心，
尽此一报身，同生极乐国。
阿弥陀佛！
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