作者何光沪，本文是对蒂里希著《存在的勇气》一书（贵州人民出版社一九八八年第一版，1.50元）评论
邓晓芒：康德黑格尔论伪善1来自哲学人00:0028:04
当年，德国法西斯进攻丹麦，丹麦人没有象欧洲各国那样，拿起武器，拼死抵抗。
而今，丹麦人的生活令世人羡慕，丹麦却成了世界上自杀率最高的国家。
要知道，他们的那位举世闻名的祖先，善良敏感的王子哈姆雷特，却曾在自杀与杀人(杀一位“逆天害理的奸贼”)之间踌躇不定，竟至于成了世界文学中犹豫不决、优柔寡断的典型。
莎士比亚笔下的哈姆雷特考虑自杀时，有这么一段著名的独白：
“生，还是死，这是个值得考虑的问题。默然忍受命运暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪种更高贵？死了；睡着了；什么都完了；要是在这种睡眠之中，我们心头的创痛，以及无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局。死了；睡着了；睡着了也许会做梦；嗯，障碍就在这儿：一旦摆脱了尘世的牵缠，在那死亡之眠中，究竟会做些什么梦，想到此我们就不免踌躇。人们甘心久困于患难之中，也正是为了这个缘故。谁愿意忍受人世的鞭挞和嘲弄、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴以及辛勤苦干所换来的小人的排斥，假如只需用一柄小小的尖刀，就可以了结自己的一生？谁愿意背负如此的重担，在烦劳的生命重压之下呻吟流汗，假如不是因为惧怕那不可知的死后，惧怕那从没有人回来的神秘之国，它动摇我们的意志，使我们宁愿忍受目前的折磨，而不敢飞向那未知的苦难？就这样，重重的顾虑使我们全变成懦夫，决心的赤热光彩蒙上了思虑的病容，伟大的事业在这种思虑之下，也会逆流而退，而失去行动的意义。”
当然，哈姆雷特并非懦夫。这不仅是因为生比死难，他不怯于死亦勇于生。而且是因为他勇于承认自己的罪过和生命之空虚：“我很骄傲，有仇必报，富于野心，我的罪恶是这么多，连我的头脑都容纳不下……象我这样的家伙，匍匐于天地之间，有什么用处呢？”(后来他报仇雪恨，申张正义，证明他并非无用。)更是因为，他的头脑都容纳不下的，乃是他巨大的痛苦、正直的灵魂和高贵的精神。他敢于承受这一切，他是一个大勇者。
还有一个大勇者。那就是同样举世闻名的苏格拉底，尽管他同哈姆雷特正好相反——死后世界的不可知，不是他从容赴死的“障碍”，倒成了他视死如归的缘由。他的名言是：“我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”
人生，真真是“相见时难别亦难”。生死问题，无可回避。虽然在苏格拉底生时已死了十年的孔子也承认“未知生，焉知死”，但是在他生前死后无数的世代中，还是有无穷无尽的人在以无穷无尽的方式努力探究并回答这个问题。在孔子之前，回答多半出自宗教，在孔子之后，回答则多半出自高度理论化的哲学和神学。
在横跨哲学与神学两大领域的二十世纪思想家当中，倘要举出两三个影响最大的人物，就不能不提到保罗·蒂里希。在蒂里希，倘要举出两三本最有代表性的著作，就不能不提到《存在的勇气》。
在直接从外文去尽力读懂原著之前，我曾对“存在”这一哲学概念有许多误解。其中一项误解是：存在哲学大约是文革时挨批的“活命哲学”罢？单从这个词的字面来看，这似乎不错，但从完整的思想内容来看，却谬之千里。存在主义所用的existence或exis－tenz一词专指人的生存，大约相当于经历、实践、感受、体验等等人生的全部内容，因此将“存在主义”改译为“生存主义”才更恰当。世间万物都存在着，但人存在的方式即所谓“生存”，却与世间万物大相径庭。
“生存”的独特之处在于：第一，生存者即人可以意识到自身，就是说人既是主体又是客体，可以超越主客对立；第二，生存者即人永不停留于现在的状态，他总是未完成的，就是说他总面临种种可能性，可以通过不同的选择把自己造成不同的人；第三，生存者乃是不可重复、不可替代的独特个体。因此，由于自己的抉择，人可能成为本真的自我，与自我同一；也可能失却本真的自我，与自我分裂，堕入低于生存的存在形式。与之相对，其他事物(包括生物)的存在方式，则一不是主体而永远是客体，即只是消极被动的对象；二不能作出抉择而只能按天然既定的方式行动，具有固定的“本质”；三不是不可重复不可替代的个体，而更多地呈现出“类”的共性。由此看来，所谓“生存”，至少主要不指生物学意义上的生存，就是说，不指“活命”，而指人所独具的精神性存在方式。人若舍此，虽生犹死。
当然，这种存在方式离不开生命本身，由此遂引出了蒂里希所谓第一类焦虑——对命运和死亡的焦虑。死亡可以夺走生命，毁掉人的存在，因此被称为“非存在”的极端表现。“非存在”从字面来看即“不存在”或对存在的否定。由于“存在”(Being或Sein)除了“在”之外，还含有“是”、“有”等基本意思，所以说人受到“非存在”威胁，就不仅意味着他随时可能死去，而且还意味着他随时可能不再是他自身(例如一个舞蹈家可能由于偶然的事件而成为瘫痪者)。显然，这种“非存在的威胁”是不可否认的事实，它导致了对命运和死亡的焦虑，按蒂里希的解释，它是人的存在的组成部分。庄子尝谓“人之生也，与忧俱生”其意与此相通。称雄中原的曹操曾悲歌“人生几何”，曾慨叹“譬如朝露”，他虽常“慨当以慷”，却不免“忧思难忘”，他虽自欺“何以解忧，唯有杜康”，却又深知“忧从中来，不可断绝”。采菊东篱的陶潜纵然是“白日掩荆扉，虚室绝尘想”，但当他为“桑麻日已长，我土日已广”而欣喜，仍不免为“常恐霜霰至，零落同草莽”而忧伤。曹诗所言，乃死亡；陶诗所言，乃命运；曹操之“忧”，即蒂里希所谓“焦虑”；陶潜之“恐”，即蒂里希所谓“恐惧”。蒂里希说，焦虑是从生存角度对非存在的意识，对非存在乃人自身存在之一部分的认识，它被体验为人自己的有限。恐惧与焦虑不同，因为它有确定的对象，人可以对之采取行动以克服它。焦虑却无确定的对象，它的对象是对每一对象之否定，是威胁本身而不是威胁之源，因为威胁之源乃是“非存在”，乃是“虚无”。
如果说存在哲学并非“活命哲学”，那么它是不是“死亡哲学”呢？它经常提到“非存在”和“虚无”，所以表面看来确乎如此，而“死亡哲学”这张标签也确乎给人阴暗颓丧的印象。姑不论非存在绝不仅意指死亡，事实上，哲学也是不能不探讨死亡问题的，正如它不能不探讨生存问题一样，因为，死乃生之组成部分。苏格拉底说，哲学家的一生就是熟习死亡，哲学家准备好去死，即把生视为死之准备。(苏格拉底之死，真正构成了他的一生不可或缺的部分，他的死完成了他的哲学。)蒙田也说：“教人怎样死，就是教人怎样活。”海德格的哲学尤能体现这一点。他根据“历时性”来理解忧虑，历时性的终点就是死亡。在他所谓“本真的生存”中，死亡不再只是降临我们身上的、闯进来摧毁我们的生存的某种东西。死亡本身被纳入了种种可能性之中，在设计一种本真的生存时所根据的，正是作为存在之主要可能性的死亡（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。一切的可能性，都在作为主要可能性的死亡之光中来作出估价。而当一个人在对死亡的预期之中生活时，他的生活就有了一种决断，这种决断把统一性和完整性带给了分裂的自我。而且，人在死亡这一有支配作用的可能性之光中，才能把握每一个独一无二的、不可重复的可能性。焦虑向人揭示：人正被抛进死亡之中。当人不再逃避这个揭示之时，当人有决断地预期着作为自身的最高可能性的死亡之时，人就达到了不可动摇的愉快与平静的境界。不难看出，这种死亡观比起萨特的观点来，显然要积极和健康得多，因为萨特只强调死亡的绝对否定性，而海德格则主张通过预期中的死亡而生活，才能达到本真的生存，这就指明了死亡可以发挥的肯定性作用。但海德格之肯定死亡，又不象庄子那样是歌颂死亡而否定人生(《庄子·至乐》：“安能弃南面王乐(死之乐！)而复为人间之劳乎？”)，乃是正视死亡而推动人生。窃思倒置孔仲尼一言以蔽之曰：“未知死，焉知生？”又思窜改李义山二句以发明之：“丝尽方得春蚕意，泪干始见蜡炬心！”
当然，我们还是不能忘记，这里的生和死，都不仅指生物学意义上的生和死。正如人的“存在”绝不只是“活着”，而是要达致本真的自我，成为一个真正的人，同样，“非存在”也绝不只是“丧命”，而是丧失了本真的自我，成为非我或非人(例如一个英雄可能由于错误的选择而一时丧失本色，甚或一时沦为禽兽)。由此遂引出了蒂里希所谓第二类和第三类焦虑——对“罪过和谴责”的焦虑以及对“空虚和无意义”的焦虑。从日常生活和文艺作品中常见的这样一些事例，如因羞愧懊悔而自杀，因良心谴责而发疯等等，不难理解第二类焦虑。自认该遭天打雷劈而不能自持，以及自觉愧对天理良心而精神分裂，分别是这种“非存在之威胁”的极端与常例，或曰绝对情况与相对情况，但二者都可使该主体不复为其自身。良心的审判或对罪过的焦虑，可以把人驱入自弃的境地，驱到对自身使命之失落所感到的绝望之中。
关于第三类焦虑，我们从日常生活和文艺作品中关于“空虚”、“无聊”、“多余人”、“没意思”以及“人生如梦”、“人生如寄”等等说法更常常见到。对空虚的焦虑，来自精神生活受到的非存在之威胁。“一种信念在外部事件或内部过程中坍塌，一个人被中止了对某一文化领域的创造性参与，感到在自己热烈肯定的某事上受到挫折，由于信仰的对象丧失意义而变得冷漠”，这些东西造成的对空虚的焦虑，“把人驱往无意义这一深渊”。然而，人的存在是不能脱离意义的，所以我们常说人的生活应该有意义。用蒂里希的话来说，“人的存在包括他与意义的联系。只是根据意义和价值来对实在(包括人的世界和人自身)加以理解和改造，人才成其为人。”
在莎士比亚戏剧的许多独白和《红楼梦》的无数隐喻(例如“好了歌”)中，都包含着对这三种焦虑的思考。这三种焦虑，分别出自“非存在”对于人在本体上的自我肯定、道德上的自我肯定和精神上的自我肯定的威胁。由于这些焦虑属于人的存在本身(“人之生也，与忧俱生”)，而不属于心灵的反常状态，所以蒂里希称之为“存在性焦虑”。关于属于反常状态的“病理性焦虑”，蒂里希也结合人格理论和精神病学作了论述。他指出，神经症患者的人格与健康人的人格的区别在于：前者对非存在之威胁更为敏感，焦虑更深，从而退守于一种固定的、有限的、不真实的自我肯定之中；而健康人的自我肯定虽然也有分裂，但却通过勇敢地应付恐惧的具体对象而远离了极端情况。健康人通常意识不到蛰伏于自己人格深处的非存在和焦虑，他以比神经症患者更多的取向来调整他同现实的关系。他在广度上优于面在强度上不及神经症患者。他的自我肯定不脱离现实，也不固守于某一部分。神经症患者的有限而固定的自我肯定，因其强度面具有创造性，但却使他与现实对抗并产生另一种难以忍受的焦虑来毁灭他。这种危险的病态，只有通过纳入既有深度又有广度的“存在的勇气”之中才能治愈。
所谓“存在的勇气”，就是不顾非存在之威胁而进行的自我肯定。但这绝不是自我中心或自私自利，恰恰相反，只有超越自我，才能克服种种焦虑。在这方面，蒂里希表现出同萨特的重大区别。在谈到人的生命力时，他写道：“生命力是这样一种力量，它使人超越自己面又不失去自己。一个存在物超越自身的力量愈大，它所具有的生命力就愈强。”他尤其强调个人与社会、自我与世界的相互依存性：“在与现实的每一接触中，都有着自我结构与世界结构的相互依存。”
与此相关联，他总结了存在的勇气在历史上的两种表现形式。第一种是“作为部分而存在”的勇气，即通过参与行为，成为一个更大整体之组成部分，从而肯定自身的勇气。在此蒂里希强调了人的社会性，他说：“只有在与他人不断遭遇的情况下，个人才成为并保持为一个人。”第二种是“作为自我而存在”的勇气，即肯定那可被摧毁却不可分割、不可重复、不可替代的自我之存在的勇气。在此他同样充分说明了自我与世界、个性化与参与行为之间的辩证关系，他说：“自我之为自我，只是因为拥有一个世界。它既属于这个世界，又与之相分离。自我与世界相互关联，个性化与参与也相互关联。”
在分析了这两种勇气各自的局限(前者使自我消失于集体之中，后者使集体消失于自我之中)以后，蒂里希提出了一种超越二者的勇气。
勇气需要存在的力量，即克服或超越非存在的力量。在前述三种焦虑之中，人都可以体验到这种力量。“把这三重焦虑承担起来的勇气，必定植根于这样一种存在的力量之中：它比自我的力量强大，也比人处于其中的世界的力量强大。无论作为部分的自我肯定还是作为自我本身的自我肯定，都逃避不了来自非存在的多重威胁。被认为这类勇气的代表人物之所以力图超越自己，超越他们参与其中的世界，就是为了发现‘存在本身’所具有的力量，发现一种不受非存在威胁的存在的勇气。”“存在本身”具有最为根本即终极的地位，它渗透在一切存在物之中，但又不同于存在物。由于太过于普遍，所以人只在面临“虚无或非存在”时才意识到它，就像只在缺氧时才意识到氧气的重要一样。它甚至比传统的被视为存在物的上帝更加根本，因为任何存在物都不免虚无之威胁，都依赖于存在本身。早期的海德格论述了这一点，所以被视为无神论者。蒂里希比海德格走得更远。他认为，说“有上帝”，和说“没有上帝”一样，都是无神论，因为所谓“有”和“没有”，乃是存在物的事情，两种说法都把上帝当成了存在物。上帝不是存在物，而是“存在本身”。这就是他所谓“存在本身”是“超越上帝的上帝”的意思。
据此，古人所谓“人人都分有神性”之说，不过是说存在者都参与了存在本身。所以，存在的勇气也植根于存在本身。要克服对命运和死亡的焦虑，只有“参与到永恒之中”，但为此“你必须被他接受，你必须已经接受了他对你的接受”。至于第三种也是当代最严重的一种焦虑，即对“无意义”的焦虑，蒂里希写道：“甚至在对意义的绝望中，存在也通过我们而肯定了自己。把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为。这是一种信仰行为。”有勇气把怀疑和无意义纳入自身的信仰，乃是对存在的力量的体验，对非存在依赖于存在的体验，对接受的力量的体验。
我想，每一个感到空虚或无聊、愧疚或自责，忧惧命运或死亡，因而消沉或绝望的人，一句话，每一个以为人生是“一个错误”的人，倘能明白这本书的含义，一定会振作起来，“悟已往之不谏，知来者之可追”！
即使人生是一个错误，我们也应该而且可以象张明敏所唱的那样：“爱你，爱我，爱这一个错！”而不要像陆放翁所叹的那样：“错，错，错！……莫，莫，莫！”
何况，人生固然会有错，但人生本身并非错，因为它是属于存在本身的。
一九九○年二月 于西山之下
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