16.《老子》的正确打开方式就藏在这句话里！

《尘土众生》
＊第一卷：从灵魂到是者
＊第四章：《老子》新释-引论

引论：

今人理解《老子》，做出各种奇葩说法，却并非新鲜事，清人王夫之《老子衍•序》有精辟总结：

昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说，逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子由、董思靖及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，雒人闻食蟹而剥蟛蜞也。

于是，王夫之以推演《老子》文义的方法，以老证老，以老解老。这种义理的方法，也是我们要用的方法。

清儒治学推崇汉学，所谓“训诂明则义理明”故无可厚非，然而脱离了义理，却也不能训诂，训诂的原理本就是一种义理。而面对《老子》的文本，会发现《老子》对这一问题做出过论述。

这就是“名可名，非常名”。这句话，就是《老子》的正确打开方式。

钱穆先生《老庄通辨》中最早强调了这句话的重要性，并就相关问题做出详细论述。但是他将“名”解释为“名称”，则与《老子》本义不符。

对“名”的正确阐释，以朱谦之先生所论为妥。

朱谦之先生引证了俞正燮下列注释：

“俞正燮曰：老子此二语，「道」「名」，与他语「道」「名」异；此言「道」者言词也，「名」者文字也。
文子精诚云：「名可名，非常名；着于竹帛，镂于金石，皆其粗也。」”
上义云：「诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也。”

据此来看，道为言说，名为文字。

文字是书面的语言。道是言说，准确来讲，是作为智辩的言说。名是辩的延续和基础。在《老子》的语境中，智辩如果是错误，那么，文字记载的文化传统和治国之道，究竟该怎样对待？

关于作为文字的名，在“名可名，非常名”一句中，相关注释所涉及的含义，包含下列自明的意思：

文字是语言书面记录的符号。语言书面化利于思想文化的传承。思想文化在书面表达过程中会发生原本含义的改变，所以“皆其粗”。从文字出发理解的意义会不同于文化思想的本来意义，所以“不若得其所以言”。

但是，我们发现，由名的含义所涉及的问题远不止于文字。文字是文化传承的依托，先秦典籍经孔子得以传承。

所以，名作为文字的释义只是《老子》关于“名”的观点的一个表现，它只是针对“述而不作”的态度提出的“不述不作”的观点的延续，而这个观点的背后，是更深层次的文化史问题。

这个问题要从“名”的字义说起。《说文解字》解“名”谓：自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。《说文系传》按“名”与“命”相通。

由《说文》之意可知，夜晚看不见，所以人相互呼喊来表明自己的位置。

自命者，是“冥不相见”者，是视觉感官不能看见的存在者，人不能通过视觉感官去主观能动地认知这类存在。

人对这类存在的认知，就只可能由这类存在自身对人发生作用来证明其存在。这类存在者自证其存在的过程，就是“自命”的过程。

因此，我们认为，“名可名，非常名”是针对“不能被个体主观能动认知的存在者如何自名”的问题，来讨论“文字对这类存在者的表达和阐释能否让这类存在者被认知”这一问题。

对“名”的准确理解需要从人类认识在文化上的体现这一角度入手。

清•段玉裁《说文解字注》讲解说：“祭統曰。夫鼎有銘。銘者、自名也。此許所本也。周禮小祝故書作銘。今書或作名。士喪禮古文作銘。今文皆爲名。按死者之銘。以緇長半幅。緽末長終幅。廣三寸。書名于末曰。某氏某之柩。此正所謂自名。”

据此可知，“自命”既然需要“自鸣”，也就意味着这个过程需要一种符号来表示存在者的存在，所以作为“文字”的“铭”在这里与“名”相通。由此，引发了下面这一矛盾：

存在者通过自行的自证的行为表明自身的存在，只有经过这个过程，人才能认知这样的存在者。所以这个“自名”的过程无可厚非。

但是，当这种表现寄托于具体的符号时，“名”转而成为了“铭”，这种符号便是无关于存在者了。因为这种存在者的自证只能通过它自身的行为来自明。这时，由于文字的作用，一种存在者对自身的自名变成了人对它的描述，而人对它的描述不是它本身。

这一问题伴随着“名”字本身包含的两个歧义，即自命与名称之间的矛盾，这个矛盾在《老子》中被“名可名”这一话语结构所揭示出来。这两个歧义在先秦子学中，被置于名实关系的范畴中加以解决。但《老子》提出了独特的解决途径，因为只有《老子》采用了“名可名”这一结构来指出问题。后文我们会就此详细讲解。

以上，是关于“名”作为文字的意思的阐释。接下来，我们要讨论这个解释带来的问题。

我们假设“名可名，非常名”中第二个“名”是文字之意，则“非常名”的名如果也是文字之意，也就是说，有一种恒常的文字、或文字所表示的恒常的含义存在。然而历史事实却是，文字与文字的含义永远处于变化中。那么，我们如何对“名”做出合理的解释？

我们认为，“名可名，非常名”一句如果仔细推敲，会发现这三个“名”的含义各有差别。

第一个“名”，是“名”的通常含义，即“自命”的意思。自命是存在者自行彰显其存在以自证其存在，所以它表示一种“用”。

第二个“名”，是“名”的最初含义，即“铭”的意思，它在这里产生文字记录，可以引申为文化思想的书面传承。

第三个“名”，是恒常之“名”，是第一个“名”作为“用”所对应的“体”。在这里参照前文“道可道，非常道”的语境，我们认为这个“名”表示“道体”，是道可以被认知的表现结果。

带着寻找《老子》的文本中的“名”的意义的确实所指，我们结合《老子》所处文化语境，论述如下：

（一）

春秋战国诸子百家所处的文化，是殷商文化发展的结果。“名”在甲骨文卜辞中，也是从“夕”从“口”，与后世同，只是结构在左右上下各异。金文有将“夕”写似“月”的，如“名爵商代晚期或西周”，但不妨碍“冥不能见”的释义。“名”字的象形会意所表达的本义，自该字出现起至今未有根本改变。

卜辞例如：合集9503.1：“…󽘬耤才（在）名，受㞢（有）年。”合集 2190.2：“鼎（貞）：來乙亥㞢名于父乙，用。 一”。

从殷商甲骨文的文本来看，“名”在语境中是“名称”的含义。名称，是主体加于外物的称谓。作为称谓的“名”，不是“自命”的意思，它是“自命”的引申义。

可见，关于名，涉及到两个不同的意义指向，一个是事物作为主体“自命”，另一个是事物作为客体被赋予“名称”。这两个语义在先秦子学的文化语境中如何展开？

首先来看日常话语体系中的“名”。

在诸子百家时期，文献如《管子•海王》：“因人之山海假之名”，即是“自命”的意思。
“自命”的引申义，或者说“名称”的引申义，一定层面上就是“自明”的意思。如《诗•齐风•猗嗟》：“猗嗟名兮”，《朱熹集传》：“名，犹称也”，然马瑞辰谓“名，明古通用”，如《墨子•明鬼下》：“敢问神名”。

由“名”的释义反观文本的语境，则“名”作为自命或名称都不会对理解原文造成障碍，所以，在先秦子学所处的文化语境中，“名”作为日常言语所包含的语义模糊可以被包容。但是，在文化的思想层面，面对社会价值判断等问题，“名”的两个语义的矛盾鲜明地呈现出来了。

有“自命”这一行为，在现实社会文化中，就意味着有一种符号作为称谓，来对所要描述的事实进行命名。所以，在现实社会的文化生活中，“名”作为自命和名称，具有同一的旨归。

要被命名的对象有两类，一类是客观物体，如鸟兽草木，其名称是约定俗成；另一类是社会价值判断，如善恶美丑，作为抽象概念，在联系具体社会现象完成命名过程，却需要经历认知与价值的冲突。

由于名自身含义的内在分歧，加之诸子百家所处的特殊社会历史阶段的思想论争要求，名的意义的内在矛盾暴露出来。

故《国语•楚语上》：“辩之以名”。《左传•成公二年》：“惟器与名，不可以假人。”

这说明了名在认知过程中的重要性和名对于个体而言的社会价值。关于名的问题的社会价值由此可见一斑。

于是，名所具有的语义矛盾，即自命与名称，在名实之争中展开。

如《论语•卫灵公》：“君子疾没世而名不称焉。”（张拭《论语解》谓：“名者，所以命其实也。”）《管子•心术上》：“名者，圣人之所以纪万物也。”

这类观点认为名可以准确的表述实，而能够做到这一点的人是圣人。圣人所用的名在社会文化中发挥了管理社会的现实作用，所以，名不仅仅是一种符号。因此，遵循圣人的名教，就能让社会管理得到和谐的结果。

反方观点如《列子•杨朱》：“实无名，名无实；名者，伪而已矣。”

观点走向极端。朱谦之先生认为将“道”解释为不可言说有悖于《老子》文本的意思。如果认为名是伪，就必然推导出“道”不可言说。所以，这一观点不符合《老子》对“名”的态度。

查子学以后文献，《春秋繁露•深察名号》：“名之为言真也。”《淮南子•原道》：“则名实同居。”

循思想脉络再回溯到先秦子学的文献，我们认为，《荀子•正名》是集大成之作。

《正名》所针对的问题，是如何正名。这个问题默认的前提在《正名》中已有阐释，即：名可以符实，圣人先王制名符实，乱世名实混乱，名实混乱所以乱世，以名符实可以治世。以此说来，两汉经学是正名，宋明理学也是正名。

以《正名》为思想的参照系，可以反观《老子》就“名”的问题所面临的文化环境，从历史的视角看来，具有下列要点：

（1）名自具实性。名在社会中的存在，发挥着切实的文化功能。由于这种功能对个体行为具有影响，所以名的建立就是文化的建构，作为文化的名是客观存在。于是，名与实相符问题需要从文化的社会价值加以衡量，名所能符合的实是名作为文化的现实性。

（2）名实归于心性。关于名的论题与心性问题相结合，并最终归宿于心性问题。名与实之间需要认知的纽带。对认知能力能否触及真实，涉及到心性的根本。对心性的定义以及由定义展开的推理，都需要符合名与实相符的原则。名与实只有契合于心性的问题，认知才能与文化结合，人对思想过程的反思才能转化为社会文化。

（3）心性寓于名实。心性的问题在名实中展开，是为了由心性之名，证心性之体，以心性之体作为世界的本体，来使社会复归于和谐的实在。由于国家强制力脱离了追问心性本体的社会群体，所以，社会的稳定和大一统的建立成为了权力驾驭生产的结果。脱离心性的社会稳定造成了心性脱离了社会生活的依托，于是不得不局限于名实存在的学术范围。

（4）名实丧失实体。儒家在典籍的传承中通过训诂和义理的方法，使思想接近文化的核心精神。儒家的思想体系以经典为依据，经典的文本同时构筑起社会文化文本的语言。心性作为实体，只存在于文化中。离开文化的心性讨论本体，就是离开儒家经典讨论名实。这一讨论必然述诸道家。

（二）

由此来看《老子》对“名”的处理，具有下列特点：

（1）放弃文化中的名实问题，指明作为名称的名的局限，强调作为自命的名对于认知的价值，突出自命的名本身就是实的自证，因此，寻找到恒常之名，就能明确恒常的实体，即道体。从自命而言，则即名即实，从称谓而言，则名不副实。

（2）“名可名”一句，是说存在一种名，如果这种名可以被名状。所以，这句话的语法在逻辑上承认了第一个名的存在，这第一个名的意义在第二个名给出的假设条件的反比中呈现出自命的含义。对自命之名的存在的承认，使“道”具有了被认知的可能。道在自性显现中自证，文化建构中的道不是道。

（3）文化以文本呈现的过程，不单是文化表现的过程，因为这个过程同时再造了文化，赋予了文化更多的意义。以文字作为文化中的称谓符号去记录本身只能存在于自命过程中的存在者，不仅不能揭示其内涵，反而还会歪曲其意义。所以，《老子》的“名可名，非常名”一句不仅仅是在讲文字的局限，更是在讲文字之所以在文化中存在所关涉的典籍文本和文化本身所具有的局限性。

（4）名与实的问题是文化通过人类行为具有现实性的根本问题。在实的概念存在的前提下，名永远是异于实且不可能同一于实的另一个存在者。于是，依据名与实来展开的文化构建存在着根本的内在矛盾。人类的社会性使文化成为社会中客观的存在。当文化再生产出社会和人化的自然所依据的方式不符合认知的哲学规则而被否定和弃用之后，文化的存在的依据该怎样建立？从这一层面观及《老子》，可以认为，道的自命就是文化中的“名”，是真正具有实在的名，人可以依此重构文化。因此，《老子》不讨论文化内容的建构，而是讨论文化根源的重构，这就是“名可名，非常名”一句所揭示的《老子》的思想特色。

下面，我们回到《老子》的文本，可以看到《老子》其他章节提供了相关的佐证：

郭店楚简甲本1组：“道恒无名、朴，虽微，天地弗敢臣。”
郭店楚简甲本2组：“未知其名，字之曰道，吾勥为之名曰大。 ”
帛书《老子》：“是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。”

综上所述，我们对“名可名，非常名”一句的阐释如下：

（1）第一个“名”，是“名”的元初含义，即“自命”的意思。自命是存在者自行彰显其存在以自证其存在，所以它表示一种“用”。

类似阐释如明王夫之《老子衍》说：

众名所出，不可以一名名。名因物立，名还生物。

这种用是即体即用的用，它所指明的体在这种用之外没有能被主观能动认知的意义存在，因此，这种用彰显了体的全部性质。

由于自命之名的主体是即体即用之体，所以这个“名”不指代具体事物，也不指代任何对象，它不是任何存在者的自命，而是自命的本身。

自命的主体不是人，而是人类行为的对象，即相对于人而言的客体。

（2）第二个“名”，是“名”的衍生含义，即“铭”的意思，它在这里表示文字记录，可以引申为文化思想的书面传承。

这个名具有具体的文化语境的实指，它指明了依据先王圣王所流传的文字文本来理解和讨论治国之道的社会行为，也指出了依据典籍文本来开展的社会文化文本的讲述活动。

这一被实指的文化活动的基础，是名作为称谓而与实发生关系时的哲学思想。文字的前提是名称称谓的意义的存在。

这种意义来源于人建立符号体系认知外界的认知方法。第二个名所表示的这种认知方法以人作为主体，以名作为工具，以工具所作用的对象为客体。

这与第一个名相互矛盾。

（3）第三个“名”，是恒常之“名”，是第一个“名”作为“用”所对应的“体”。在这里参照前文“道可道，非常道”的语境，我们认为这个“名”表示“道体”，是道可以被认知的表现结果。

事物各自不同，因而各自自命不同，故事物之名不可称“恒常”，而能称恒常者，只能是自命本身，即自命这一用。由这一用来证所即之体的恒常，即道的恒常的意义。

“名可名，非常名”通过解释名所包含的“用”的含义，来说明了“名实”范畴的前提，即将名作为符号来让思想对象化为文化现实的行为，在根本上的错误，转而将关于名的认识论问题放在体用论的范畴内，讨论一种在新的认知方式基础上重构文化的可能性。

前人有关于体用于名的论述。如宋代道士陈景元注《老子》第一章说：

“至于仁、义、礼、智、信，皆道之用。用则谓之可道。”
“道者，体也。名者，用也。用因体生，名自道出。既标其名，即可称用。称用既立，故曰可名。”

上文我们阐释了《老子》以“名可名，非常名”提出的文化的观点能够成立的基础是道体之用，《老子》对名实关系的问题采取了以体用关系做取代的处理方法。道体之用这一基础包含下列逻辑过程：道存在并能发挥作用，但是人类文化的建构可以悖离道，于是只有符合道的文化建构才能让社会和谐长久，符合道的文化是道体自命的结果而不是人力强为的结果——这个过程，是由“名可名，非常名”出发，把阐释的重点放在“名可名”这部分得出的结论。

如果将理解的重点放在“常名”，并以“常名”的存在来统观整句的意思，则会发现上述逻辑过程进一步深化为下列问题：不进行文化建构是否一定会让道体发挥作用，道体是否一定要在文化建构停止时发挥作用，道体的存在是否只能在文化建构停止时彰显？这一系列问题背后的道的体用关系该作何理解？不能被主观能动认知的道体该怎样被认知？

回到《老子》的“名可名，非常名”一句，我们认为，在战国时期的文化语境中，第一个“名”虽然本意是“自命”，但其意义实际上指向“理”。道体自命而成理，道体就得以彰显，因彰显而作用于人文，故而被认知。这样，就解决了上述问题。

（三）

根据以上的观点，查《韩非子•解老》，则第一个名，作为用，是自命，而被人认知，则表现为“理”。这样一来，道的自命与人对道的认知之间就建立了联系。《韩非子•解老》篇并无对“名可名”的阐释。法家重刑名，如果《老子》的文本中的“名可名”牵涉了刑名的“名”，《韩非子》会加以论述。由此可见，《老子》的文本中的“名可名”一句的重点是在说作为自命的名怎样作为道体的显现并以理的意义存在的问题。

下面先来看《韩非子•解老》中的阐释：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之考也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。

凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰：“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”

韩非子对道理的理解如下：

道使世间万事万物得以存在并具有各自的特性。事物各自所表现出来的运动规律，是理。因此，道是万物之理的最终依据。事物因各自的理的特殊性而具有自己独立的性质，这使事物各自存在，所以，理是事物的约束和范畴。道是所有事物的理的依据，所以，事物之间的相互作用和转化改变，是道的作用。正因为道与理，事物才不会恒长永久地保持一种固定的状态和性质。

以上是讲道本一而理分殊。这与朱熹的理一分殊之说不同。儒与道关于理的分歧，追溯至此，可见根源。万理虽稽于道，万物却异于理，所以就《解老》篇的内容来说，理并非以道为体，因此，《解老》篇关于的理的语境脱离了道体的范畴，理的含义倾向于现象，这是与后世宋明理学的根本区别，也是《解老》篇阐释上的不完善之处。

事物既定的理必然有消亡。理是具体事物的现象。所以事物不能说是“常”的存在。常是永恒，永恒是超越现实历史时间和性状改变的存在。因此，常，就是没有固定的理。但是反过来说，没有固定的理，就不是理，因此，常便超出了理的范畴，所以，不可道。这里的道，在《解老》的文本中，仍是言说的意思。但通过“理”的意义，却可以引申出“可以分辨”的意思。

我们认为，名是自命，即自说自己存在的特色，也就是自己表现自己的纹理、文理，让人可以分辨。因此，名可名，是在说理非常，而不是简单类比于“道可道”。

据此，我们认为，“名可名”中的“名”字，本身包含的问题是名的含义分解为自命和称谓的歧义，这个问题在先秦子学的文化语境中，则具体为文和理的相关问题表现在符号、书写、文字对文化的传统的争议中。

理与文并举，二者互为表里。追查“文”的甲骨文，为一人胸口有纹，文与纹通假，在文化人类学多解释为胸口的纹身。因字体字形差异，有纹身形似十字，也有状如心形的。可见文与人心古已相通，理与人心古已一贯。这是“名”之于“文”与“理”所面临的文化背景。

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