正念禅原理与疗癒功能之探讨 ──佛教心理学的观点（续）……

正念禅原理与疗癒功能之探讨 ──佛教心理学的观点（续）……

参、从实修探讨「止观并用」的禅理

以笔者个人的经验和理解，上述争议对于实际修习正念禅者，似乎不是一个重要的问题，因为在原始佛法的八正道修行体系里，四禅法与四念住的界线并不是泾渭分明，而是相辅相成、互相加强的。

修习四禅能否获得正定，端视其中是否有正念的功夫，印度传统的四禅八定不讲正念，但佛陀本人及近代缅甸的一些大师在禅定中却具足正念，所以对他们来说，禅定就是正定。

传统四禅法的「心一境性」（one-pointedness）注重摄心于一境的禅定功夫，但在四念住的正念修习中，「心一境性」只要具有正念的基础，就可以向一切境（包括情绪和苦乐感受）开放，以平等心接纳一切顺逆境而不执著，不起观念分别和爱憎取斥，这是把印度传统的禅定转化为正念和正定，修止与修观同时进行。

德国的无著比丘（Bhikkhu Analayo）指出，禅定所带来的精神性喜乐固然可以对治感官欲望，但修行者对禅悦也会生起贪爱执著，必须能以正念和慧观超越贪爱的染污，将禅定提升为正定，禅定才能在八正道中担当一份重要角色（即正定）。换言之，在佛法的修行体系里，修习禅定就是在修正定，修习以正念为基础的内观也是在修正定，并不是一定要先修传统四禅法，再修内观才能获得正定和正智。

15　另一个重要观点是，纯观行者在修习观智时必然是正念分明，正念的力量可以袪除妄念和贪瞋习性，从而增强正定。换言之，修观与修止（定）同时进行，止观并用，如上文所述，而不一定要先修禅定再修观。

笔者在1994年开始修习葛印卡导师的内观禅以前，只有道家静坐的初步基础，不曾修过四禅法，但在十日内观课程中郄能培养出正念和某种程度的正定。

十日内观课程的头四天练习观呼吸，专注觉知鼻孔气息的进出已经是在修习正念，能使呼吸归于平顺，不须刻意调息而气息自调。俗语说「心平气和」，但个人的禅修体验是「气和」也能反过来增进「心平」，也就是使心安定和淨化。

正如葛印卡所说，当你专注于呼吸时，贪瞋习性已开始淨化，这纯淨的一刻虽然很短暂，但是不断的正念相继能产生很强大的力量；时时刻刻保持正念，就能成就正定。

16 其次，从第五天起开始观察全身感受（苦受、乐受及不苦不乐受），也是在练习正念，每当妄念生起，只要尽快觉察，妄念就自动消失，不必花费心思去控制妄念。

在专注觉察身心感受时，基于「无常」的正见，对身心的苦、乐感受保持觉知而不作价值评判（不起分别心），因而对苦受不生瞋斥抗拒，对乐受不生贪爱执取，始终保持平等心，这是进一步运用「如实观」（即内观或观智）的正念来淨化贪瞋习性，在培养平等心的同时也培养正定，由定发慧。

无著比丘在其研究「念住」的著作中也谈到止观互动的原理，认为禅观可以反过来加强正定的力量。他引述巴利佛典《增支部》二部经典说，修习慧观必须修到「见清淨」（指如实知见五蕴身心现象的正智，这是慧学的初阶成就）才能真正成就「正定」，也就是修观所得的正智（见清淨）反过来加强正定。

17 大乘禅法也有类似的见解，例如圣严法师说：「观的目的是为了使心安定下来，心安定就是止。因此，止的功能一定是从观而达成的效果。」他指出，禅宗的默照禅与原始佛法的四念住相关，「所以默照禅一开始时先用照，也就是观；观照成功，也就是清楚地观到心安定，不受内境与外境的影响而产生波动，那就是默（指正定）。」

18 可见早期佛法与大乘佛法都有止观并用、以慧致定的见解。有些经典（如《七车经》）把戒→定→慧说成一个循序渐进、不可躐等的修行过程，这其实只是一个概述，对初心者来说固然是很重要的入门指引，但是修行深入以后，戒定慧三学（或七清淨）就不再是直线的、单向的承续关系，而是一个互为缘起、互相加强的辩证过程。

从佛教心理学来看，有一个影响正念和正定的潜意识因素似乎从来没有被佛学界探讨过，那就是「业」的作用。

我们的一切心理行为和经验，包括思想、观念、感情、欲望、贪瞋习性反应、善恶心念、苦乐感受、创伤经验，等等，都会在潜意识里留下印迹或记忆，长期下来累积成一股影响身心健康、人格成长以及未来行为和命运的潜势力，原始佛法总称为「行」（巴利文 sankhara）。

19 俗称「业障」；西方灵性教师艾克哈特‧托勒（Echkhart Tolle, 1948-）称为「负面能量场」（negative energy field），或称「痛苦体」（pain-body）。

20 弗洛依德心理学所说的「情意结」（complexes），可说是这个「业的能量场」的其中一部分。.

笔者曾对这个问题作过深入思考和体会，发现它是影响正念和正定，因而也影响开悟解脱的潜意识障碍。首先，葛印卡曾经讲到「行」（sankhara, 即习性业障）与贪瞋习性反应的互动关系，认为在潜意识里所累积的「行」（习性业障），跟所有身心现象一样，不断地生起、灭去（无常），但是因为我们不断以贪爱和瞋斥的习性反应给它添加养料，它才会一直繁殖增长，造成我们的不快乐。

21如果我们发展（解脱）智慧，开始客观地观察，习性业障(sankhara, 行)繁殖增长的过程就会停止，根除的过程于焉开始。一个业障生起了，但是禅修者保持平等心（笔者注：即不再生起贪瞋习性反应），这个业障就失去它所有的力道而被根除。一层又一层，旧有的习性业障(行）生起然后被根除──如果修行者能保持平等心的话。业障根除多少，你就享有多少幸福安乐，这是从忧悲苦恼解脱出来的安乐。如果过去的所有 业障都被根除了，你就享有完全解脱的无限幸福安乐。

这里葛氏所论说的是以正念的力量（觉知力加上平等心）根除习性业障，从而获得解脱的安乐。笔者所体悟的则是业障如何反过来妨碍正念的开展。

正念固然能消除习性业障，如葛氏所言，但习性业障对我们精神活动的宰制使得正念和正定难以开展。从深层心理学的研究，我们知道「业的能量场」所埋藏的过去经验的残留势力，乃是以「记忆」（memory）的形式被贮存着，它会产生一股拉力，不断把我们拉回过去，让我们活在过去不愉快的记忆里。

由于它深埋于潜意识，我们在意识层面触摸不到，完全无力控制它，只能任由它摆佈。这就是心理学所说的「强迫性思维」（compulsive thoughts）或「反刍」（rumination），其活动包括：(1)不断回想过去不愉快的经验和创伤，让我们感受痛苦；(2)根据过去所习得的观念和成见解释和评判目前的事物，再由解释和评判生起贪瞋爱憎的习性反应；(3)由过去贪瞋行为所形成的习性潜势力，遇到情境就不由自主地生起贪爱或瞋恨的反应，等等。

这股有如脱缰野马的潜势力不断干扰我们的精神活动，只是一般人都没有觉察。当我们静下心来开始正念禅修时，它就把我们拉回过去或投射到未来，使心无法安住于当下；它在过去所积存的观念记忆，不断跑出来替我们作价值评判，尤其是「好」或「不好」、「我可接受」或「我不可接受」的分别心，从而引生贪瞋习性反应──对「好」的、「我可接受」的生起贪爱追逐，对「不好」的、「我不可接受」的生起瞋斥抗拒。因此这股盲目的潜势力是修观及证悟解脱的大障碍。

所幸正念禅法找到了突破口！首先是依靠持戒的力量在日常生活中保持身口意三方面行为的清淨，面对可欲的人事物时不被欲望所诱惑，在待人处世当中学习包容宽恕而不生起愤怒和瞋恨，可以大大减少贪瞋习性的业障，为正念和正定的修行扫除障碍。

包容宽恕是慈悲爱心的重要组成部分，这种健康的、纯淨的心量会转化潜意识的习性业障，加强接纳痛苦和逆境的能力，减少瞋斥抗拒的习性反应，从而提升正念和正定，而正念和正定的提升又会反过来增长慈悲爱心和包容宽恕的心量，形成一个良性循环。

在此基础上，修行者在禅修和日常生活中保持专注觉知和平等心（正念）就很容易，习性业障就如葛印卡所说的，一层一层被根除；习性业障的乌云散去多少，心地就清明多少，这对正定和解脱智慧的发展是非常有利的。

习性业障的消除，不但能带来轻安和喜悦，增长慈悲、爱心、宽恕等健康的精神品质，而且为正念修习铺平了道路，而正念愈强，习性业障就消除得愈快，形成另一个良性循环，代替了人们生活中经常发生的，瞋恨和愤怒的发作与业障的累积互相加强的恶性循环。

自从笔者深入了解「业的能量场」干扰正念和正定的心理原理以后，很奇妙的，在禅修中对「业的能量场」就有了反制的能力，使它再也不能盲目妄动、为所欲为，因此心就能轻易地安住于当下。

尤其当正念觉知力深入潜意识去探索习性业障的黑暗势力，纯淨与染污的两股力量正面碰撞时，会产生「爆炸」，长期被压抑的感情或欲望突然被「引爆」而激发强烈的情绪，这时如果正念和定力够强的话，你不再对这情绪生起反应，它就变成一个帮助你淨化业障的有力助缘，不但具有身心疗癒的效果，而且提升了解脱智慧。

肆、正念禅修的身心疗癒功能

十日内观课程是一个苦受与乐受交递发生的过程。当禅修者以正念觉知及平等心观察全身感受时，深埋于潜意识里的习性业障被引发出来，往往造成身心两方面的不舒服甚至痛苦的感受，包括腰酸背痛、脚部麻痺、气脉阻塞、粗重感，等等；在精神方面，视各人精神健康、性情和业力习气的不同，会有各种不同的情绪反应。

这时如果能操持坚定，保持不生瞋斥的平等心，只是冷静、清晰地观察，这些负面感受将会趋于舒缓，逐渐被转化为轻安愉悦的感受；随着习性业障的消除，身体和精神将会越来越健康。

很多案例显示，久年不治的宿疾在持续的禅修过程中得到改善甚至痊癒。葛印卡本人之所以由印度教徒转为佛法的追随者，便是因为早年罹患严重的偏头痛，遍访欧美各国名医都无法治癒，后来参加乌巴庆的内观禅修，居然出现治癒偏头痛的奇迹，他也因此决心把一生投注于内观禅的修习和弘扬。

在精神疾患方面，西方许多医学研究指出，禅修能增强免疫系统并调整大脑神经功能，促进有益身心健康的内分泌（如脑内嘛啡），使心情愉悦，纾解紧张压力、焦虑不安乃至忧鬱症等精神症状。

美国《时代》杂志曾在一期以禅修为专题的报导中，引述剑桥大学的医学教授约翰‧提斯岱尔（John Teasdale）说：「正念禅修对慢性忧鬱症患者有帮助，能把再发率减低一半。」该刊又引述知名女作家、遭受德国纳粹党迫害的犹太人女儿文迪‧魏塞尔（Wendy Weisel）说，她一辈子都在服用忧鬱症药物，直到2001年开始参加禅修为止。魏塞尔女士说：「效果实在令人惊奇！你不需服药来治疗忧鬱症或紧张焦虑，我有生以来头一次可以不再服药了。」

22这个案例是魏塞尔女士自述其参加禅修而治癒忧鬱症的经验，除此以外，心理治疗学界应用正念禅修原理治疗忧鬱症的成功案例也不少。笔者承蒙斯里兰卡可伦坡大学的心理医学教授佐伊萨博士（Piyanjali de Zoysa）提供他的三篇研究报告，详论他运用认知心理治疗法加上正念禅修帮助忧鬱症患者克服「负面自动思虑」（negative automatic thoughts，即忧鬱症患者不断生起消极悲观和自我贬抑的念头）的治疗过程。此外，他也规划疗程，运用正念禅的专注觉察的练习成功治癒了一位青年学生的强迫症。

23马哈希在他所编著的《法的医疗》（Dhamma Therapy）一书中，列举了三十多个案例说明正念禅修可以治疗很多疾病，包括肿瘤、胃病、风湿痛、关节炎、气喘，等等。

其中有十七个案例是由南迪雅禅师（Sayadaw U Nandiya）提供的，这位禅师在出家之前曾罹患局部瘫痪等多种疾病，身体虚弱，医生认为他已无药可治，后来出家立志禅修，把身体的所有苦受当作正念观照的所缘（对象），每次禅坐时间从一小时增加到四小时以上。

马哈希说：「当他（南迪雅）能坐上十二小时而不挪动且保持正念时，所有细微的苦受皆杳然消失。于是，他自然地远离一切的苦受，以及他罹患的各种疾病。我们必须记住，之所以能治癒疾病或减少病苦，都是因为持续地保持正念的坚忍毅力使然。」

24 马哈希在该书最后一节解释为何禅修能治病的理由，首先引述经典说，佛陀的两位大弟子大迦叶尊者和大目犍莲尊者都因听闻佛陀开示七觉支（解脱智慧的七要素）的法义而使疾病不药而癒，马哈希认为主要是因为专注听法而生起对觉支法义的智慧领悟；再者，听闻佛法时所生起的淨信等善心，也能让疾病消失。

25 马氏在这里所说的理由只是其中一部分。我们从佛教心理学来解释，禅修的疗癒功能还可归因于不起贪瞋习性反应的平等心、业障的不断消除，以及慈悲、爱、宽恕、喜悦、信心等等健康心量的养成，对身心疾患的疗癒都是非常重要的因素。此外，还有生理学、医学、心理学和脑神经学方面的多种学理解释。

伍、结 语：对禅修疗癒功能的反思

在台湾，长期投入内观禅修而使肝炎等宿疾获得明显改善的事例也时有所闻。以笔者个人的体验，坚持每日禅修两小时，长期下来，身体的内分泌和新陈代谢都变得很顺畅，免疫力明显增强，每年健康检查，几乎所有指数都处于适中的状态。

笔者从小以来体弱多病，靠着正念禅修及其他佛法修持（包括持戒淨行、布施利他、闻慧思慧、内省自疗、素食淨身，等等），最近二十年来健康大有改善，精神健朗，心地清明。在禅修中所经验到的筋骨酸痛等苦受，只要保持正念观照而不生起习性反应，这些疼痛就会逐渐舒缓、消失或转移部位，在静心中观察疼痛的来来去去、生灭无常，倒是一桩蛮有趣的事！「痛」而不「苦」，因而觉得疼痛不是问题，是可以忍耐和接受的，这种初步「解脱」的味况恐怕不是局外人所能体会的。

根据佛教心理分析，身体的病痛会因为我们对苦受生起瞋斥抗拒的习性反应而自我强化，形成苦上加苦的恶性循环；如果能藉由正念观照保持平等心，疼痛中的观念及情绪成分就会被析离，从而去除精神上的苦恼，使疼痛舒缓甚至消失，即便痛感不消失，也是可以忍耐和接受的。

26 经过亲身体验，才知道原来疾病所带来的痛苦，很大程度上是观念和情绪介入的结果，正念觉照能使痛苦的这些精神成分自行消解，达到痛而不苦甚至痛感也能舒缓或消除的疗癒效果。这个由佛陀所发现的身心医疗原理，对现代医学和心理治疗学是十分有价值的启发。

然而，我们必须谨记，正念禅修的根本目的并不在于治疗疾病或消除病痛，而是要从贪瞋痴烦恼及其所导致的「苦」中解脱出来，使生命远离不必要的精神苦恼，而保有安祥、喜悦、慈悲、爱心、宽恕等清淨健康的品质，治病只不过是禅修的附带结果罢了。

佛陀对这个问题的正见是：「堪忍身苦，不受心苦」27， 意思是说，禅修使我们拥有智慧和慈悲去忍耐和接纳身体的痛苦，乃至生命中的各种逆境，能如此，精神上就不会有苦恼。这是强调慧解脱，而不是治病。当然，禅修确实能舒缓甚至疗癒身体的病痛，如前所述，保持身心健康对修行的进步是很重要的，因此佛陀并没有忽视禅修的疗癒功能。

问题的关键在于修行者的心态，如果抱持功利主义思想，把禅修当作治病的手段而忽略佛法的解脱道，不但有违佛陀教导正念禅的本来目的，而且禅修的功夫恐怕难以深入。如果正念禅与佛法解脱道脱钩，被改良为一种纯技术性和知识性的身心医疗术，不涉灵性的内涵而能达到疗癒效果，那也是好事一桩。毕竟现代人崇尚功利主义和物质主义，许多人对灵性修行不感兴趣，正念医疗术或许比较迎合这些人的需要。

然而弔诡的是，正念禅修之所以能达到生命解脱和身心疗癒的双重效果，正是由于它的灵性内涵，这内涵包括直观智慧、慈悲、爱、包容、同理、宽恕、喜悦、信心等对生命解脱和身心疗癒极有助益的精神品质（佛教称为「善心所」）；当这些健康的精神品质随著贪瞋习性业障、我执和各种妄见的消除而呈现时，我们说修行者的心灵得到了转化，上述的双重效果便是在这心灵转化的基础上实现的。

为了达到此目的，必须身心投入修行而不执著和计较成果，不能抱持急功近利的心态，否则效果将会受到局限，甚至得到反效果。无论是贪瞋痴烦恼和「苦」的止息，或是身心疾患的疗癒，都是在「接纳」病痛和逆境的慈悲包容与智慧中实现的，跟西医对抗疾病和消灭痛苦的理念大异其趣。因此，身心病症的疗癒跟佛法解脱道是紧密结合的，正念医疗术若要达到疗癒的效果，恐怕也不能偏离心灵转化的原则。

初心者为疗癒身心疾患而参加禅修，这是无可厚非的，但必须抱持正确的观念和心态，尽快了解禅修的根本旨趣在于舍离贪瞋习性、淨化心灵，若有求得之心或功利之念，则与佛法禅理不相应，禅修难有大成就，也容易生起退心。尤其若存心追求神通、特异功能等事，更容易出偏、走火入魔，到头来连治病都不可得。

当初葛印卡求见内观禅老师乌巴庆时，因为只想要治疗偏头痛而一度被拒绝，后来发心修行，才被老师接纳。假使乌巴庆一开始就允许葛印卡仅为治病参加内观禅修，后者恐怕未必能治癒偏头痛的痼疾，而他今天恐怕也不会有这麽大的成就去嘉惠全球无数的内观禅修者吧？

因此，禅修者应把眼光放在生命解脱的高度，养成无得无失而又精勤不懈的正见，全心全意投入而不执著于成果，并且把禅修所学到的正念及平等心应用于日常生活、工作和待人处世上，也就是禅宗所说的「活在当下」，这样才能开启觉醒智慧而达到禅修的本来目的。

本文第一节曾提到，佛法的「离苦得乐」并不是避苦求乐，反而是要以慈悲包容的心量去接纳一切逆境和痛苦，随顺苦乐顺逆之缘，于一切境上不起分别心，不生憎爱，不贪不瞋，时时保持正念和平等心。当我们愿意秉持这样的正见和心量去迎接生命中的一切处境时，正法一定会为我们打开一条路──一条通往真正的平安、喜悦和幸福安乐的道路。

注脚 / Footnotes

1 原始佛法的《大念住经》教导以专注觉知力 (mindfulness, 汉译为「念」)如实观察身、受、心、法等身心现象的实相，以这四种观照为基础而建立的修行体系，称为四念住。详见本文第二节论述。

2 巴利文的 Vipassana（古代汉译为「观」，现代译为「内观」)，本义为「清晰的、如实的观察」。作为一种修行法门，内观泛指以四念住为依据的所有正念禅观传统，但由于葛印卡在二十世纪八十年代创立了「内观禅修中心」（Vipassana Meditation Center），把内观禅迅速推广到世界各地，因此现在所说的内观禅，一般是指葛氏的禅修法门，其他正念禅派被称为「观智禅修」（Insight meditation）或「正念禅修」（Mindfulness meditation），当然也都属于内观。

3《法句经》这段经文的原文及其英文译文所说的「善」和「恶」，并不是单指身体的善恶行为（身业），而是涵盖语言上的善语和恶语（口业），以及善念爱心和本文所论述的贪瞋习性（意业）。汉传译文容易被误解为单指不「作」恶行而要「行」善行，即身体的善恶行为。事实上，最根本的是心的行为（意业），身体和语言的行为都起因于心念；「自淨其意」即是去除贪瞋习性，培养善念爱心，如此则身体和语言的行为也会得到淨化。

4 参见无著比丘著(2013)，香光书乡编译组译，《念住──通往证悟的直接之道》，香光书乡出版社，页295-296。

5 笔者译自 Damien Keown (1996), Buddhism: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press, p.47.

6 关于观察感受能去除贪瞋习性和离苦的论述，参见 S.N.Goenka (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas, pp.46-48.另见 S.N.Goenka (2001), Discourse on Satipatthana Sutta, Igatpuri, India: Vipassana Research Institute, p.27.另见无著比丘著，施郁芬译(2011)，〈观智的开展──早期佛典与乌巴庆、葛印卡内观法门的比较研究〉，《福严佛学研究》，第6 期，4 月，页180。

7 关于持戒对培养定力和开发智慧的益处，参阅觉音尊者的巨著《清淨道论》上部，叶均译（2002）（高 雄：正觉学会）。

8 对于这个「无我」觉性的禅观体验，早期佛法和大乘佛法都有类似的论述，参见释圣严著(2004)，《圣严法师教默照禅》，台北法鼓文化，页111-113。南传方面可参阅马哈希著，新雨编译群译 (2004)，《内观基础》，台北方广文化，页32。

9 巴利佛典有多处提到佛陀关于「看只是看，听只是听，感觉只是感觉」的教导，其中最有名的是《优陀那》第八（Udana 8）描述苦行长老婆醯迦（Bahiya）在临终前聆听佛陀的这一开示而成就完全证悟，因为他从这个纯粹觉知的体验领悟到根本没有一个「能识之我」（perceiving self）存在。参见无著比丘（Bhikkhu Analayo）著，香光书乡编译组译(2013)，《念住──通往证悟的直接之道》，香光书乡出版社，页276-278。特别值得一提的是，这部巴利佛典提到佛陀教导「看只是看」的纯粹觉知中，修行者「既不在此处，亦不在彼处」，这个超越主客(能所)二元对立的证悟原理到了大乘佛法才被发扬光大，但佛陀在原始佛典中已经讲到了。

10 参见马哈希著，新雨编译群译 (2004)，《内观基础》，台北方广文化，页32。

11 引自《六祖坛经》(宗寳本)〈定慧品〉第四(香港佛教青年协会，1994年)，页31。

12 参见释圣严著 (2004)，《圣严法师教默照禅》，台北法鼓文化，页89-90。

13 关于纯观乘的详细论述，参见温宗堃 (2005)，〈当代缅甸内观修行传统的兴起与巴利学界对于「乾观者」的诤议〉，《普门学报》第27期 (5月)，页221－268。另见温氏英文著作，Tsung-Kuen Wen (2012), The Direct Path of Mindfulness: Pure Insight Meditation in Theravada Buddhism, Taipei: Darchen Publisher, pp.85-125.

14 参见 Tzung-Kuen Wen, (2012), The Direct Path of Mindfulness: Pure Insight Meditation in Theravada Buddhism, Taipei: Darchen Publisher, p.33 & pp.85-125.

15 参见无著比丘（Bhikkhu Analayo）著，香光书乡编译组译（2013），《念住──通往证悟的直接之道》，页92及页104-105。另见德寳法师（Bhante Henepola Gunaratana）著，施郁芬译(2012)，《进入禅定的第一堂课：超越观呼吸》(台北：橡树林)，页226-227。　

16 参见葛印卡著 (2007)，《生活的艺术》（中文版）(台湾内观禅修基金会印行)，页105-106。

17 参见无著比丘（Bhikkhu Analayo）著，香光书乡编译组译（2013），《念住──通往证悟的直接之道》，页103及107。

18 引自释圣严著 (2004)，《圣严法师教默照禅》(台北法鼓文化)，页89-90。

19 葛印卡对「行」的解释如下：「行(sankhara)不仅指(贪瞋等)习性反应，也指这些反应的结果。每个习性反应都是会带来结果的「种子」，你在生命中的一切经验都会带来结果，那是你的行动的结果，也就是你的「行」。」以上是笔者译自 S.N.Ｇoenka (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas, p.38.

20 参见艾克哈特‧托勒著，梁永安译（2010），《当下的力量》(台北橡实文化)，页53-64。

21 这一段引文是笔者译自 S.N. Goenka (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas, pp.55-56.

22 参见 J. Stein (2003), The Science of Meditation, cover story, Time Magazine, August 4, p.52. 原文引用于拙著 Yu-Hsi Chen (2006), Coping with Suffering: The Buddhist Perspective, Handbook of Multicultural Perspectives on Stress and Coping (International and Cultural Psychology Series) ( Paul T.P. Wong and Lilian C. J. Wong, eds.) New York: Springer, pp.73-89.

23 参见 Piyanjali de Zoysa (2011), The Use of Buddhist Mindfulness Meditation in Psychotherapy: A Case Report from Sri Lanka, Transcultural Psychology, 48(5),  pp.675-683.

24 引自马哈希尊者编著，阿格祇多比丘（Bhikkhu Aggacitta）英译，温宗堃中译(2005)，《法的医疗──内观治疗的个案》(Dhamma Therapy)，嘉义法雨道场，页42。本段内容皆取材自这本书。

25 同上书，页71-72。

26 关于正念观照能使疼痛纾缓的佛教心理学研究，可参阅南传学者 Padmal de Silva (1990),“Buddhist Psychology: A Review of Theory and Practice,”in Current Psychology, Vol.9, No.3, Fall, pp.236-254. 另外，正念减压疗法(MBSR)创始人卡巴金教授的论文也谈到，教导患者纯粹观察身体感受，可降低疼痛中的情绪及认知成分 (emotional and cognitive components of pain)，亦即去除精神上所感受的痛苦(suffering)。参见 John Kabat-Zinn (1982), “An Outpatient Program in Behavioral Medicine for Chronic Pain Patients Based on the Practice of Mindfulness Meditation.” in General Hospital Psychiatry, No.4, pp.33-47.

27 参见温宗堃(2006)，〈佛教禅修与身心医学──正念修行的疗癒力量〉，《普门学报》第33期，5月，页27-29。温氏的研究有一段话值得留意：「巴利《尼柯耶》（即南传阿含经）谈四念处与疾病的场合时，大多只论及四念处的修习令行者只受身苦而不受心苦的利益，并未如汉译本那样明言，四念处修行能够治癒疾病。然而，极少数的巴利经典的确也论及佛教禅修与健康、去除身苦乃至疾病的关系。」

参考文献 / References

一、中文著作

《六祖坛经》（宗寳本）（1994），香港佛教青年协会。

艾克哈特‧托勒著，梁永安译（2010），《当下的力量》，台北橡实文化。

马哈希尊者编著，阿格祇多比丘（Bhikkhu Aggacitta）英译，温宗堃中译 （2005），《法的医疗──内观治疗的个案》(Dhamma Therapy)，嘉义法雨道场。

马哈希著（2004），新雨编译群译，《内观基础》，台北方广文化。

无著比丘（Bhikkhu Analayo）著（2013），香光书乡编译组译，《念住──通往证悟的直接之道》，香光书乡出版社。

无著比丘著，施郁芬译(2011)，〈观智的开展──早期佛典与乌巴庆、葛印卡内观法门的比较研究〉，《福严佛学研究》第六期。

温宗堃（2006），〈佛教禅修与身心医学──正念修行的疗癒力量〉，《普门学报》第33期。

温宗堃（2005），〈当代内观修行传统的兴起与巴利学界对于「乾观者」的诤议〉，《普门学报》第27期。

德寳法师（Bhante Henepola Gunaratana）著，施郁芬译（2012），《进入禅定的第一堂课：超越观呼吸》，台北橡树林。

葛印卡著（2007），《生活的艺术》（中文版），台湾内观禅修基金会印行。

觉音尊者著，叶均译（2002），《清淨道论》，高雄：正觉学会。

释圣严著（2004），《圣严法师教默照禅》，台北法鼓文化。

二、外文著作

Chen, Yu-Hsi （陈玉玺）(2006), “Coping with Suffering: The Buddhist Perspective,” in Handbook of Multicultural Perspectives on Stress and Coping (International and Cultural Psychology Series) (Paul T.P. Wong and Lilian C. J. Wong, Eds.) New York: Springer.

Goenka, S.N. (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas.

Goenka, S.N. (2001), Discourse on Satipatthana Sutta, India: Igatpuri, Vipassana Research Institute.

Kabat-Zinn, John (1982), An Outpatient Program in Behavioral Medicine for Chronic Pain Patients Based on the Practice of Mindfulness Meditation, General Hospital Psychiatry.

Keown, Damien (1996), Buddhism: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press.

Silva, Padmal (1990), “Buddhist Psychology: A Review of Theory and Practice,” in Current Psychology.

Stein, John (2003), Science and Meditation, cover story, Time Magazine, August.

Wen, Tsung-Kuen（温宗堃） (2012), The Direct Path of Mindfulness: Pure Insight Meditation in Theravada Buddhism, Taipei: Darchen Publisher.

Zoysa, Piyanjali (2011), “The Use of Buddhist Mindfulness Meditation in Psychotherapy: A Case Report from Sri Lanka,” in Transcultural Psychology.