楞严经摸象记 明袾宏述

楞严经摸象记

明 袾宏述

楞严摸象记引

如经所言,有诸盲人群手摸象。其摸鼻者，云象如箕。其摸股者，云象如柱。其摸尾者，云象如帚。其摸腹者，云象如石。乃至摸眼，则云如鼓风橐。摸耳，则云如倒垂叶。摸蹄，则云如覆地杯。人执所摸，互相是非，观者捧腹。今日谭经何以异是。佛已涅槃咨询无繇。出情识手，为想像摸。彼此角立，如盲讥盲。予实慨焉。知己亦盲，救獘为急。因入盲侣，与众同摸。唯首楞严，于诸经中更多疑义。由是诸盲竞共鼓噪，交臂攒指，莫可谁何。爰取是经百有余则，略为剖析以例全帙。而于余经间附一二，不复繁举。昔佛弟子各陈己见。佛谓众言，汝等所说，皆非我意。然各当理，足以利物。则彼群摸，除悖理者，以理而摸，虽不得象，未尝非象。故不患摸，唯执是患。若虚其中，不主先入，会文切理，理协文顺，厥旨自彰。象之为象，跃如卓如。不于摸外别得一象。如执所摸，坚壁自持。摸之弥勤，失之弥远。秪增戏论，成谤法咎，则何益矣！此特教事，其谭禅者，为摸尤甚。或有摸马谓是象者，或有摸空谓是象者，或有俱摸，谓一切处咸是象者，或于一切，摸之不得谓无象者，种种异见，未易更仆。愿诸仁者，反摸其眼。得具眼已，象不须摸。

万历三十年 岁次壬寅 千佛澡浴日后 学云栖寺沙门袾宏书于翠竹山房

楞严摸象记

明古杭云栖寺沙门袾宏述

楞严经

凡看后解，先置经文于案上，使前后贯穿，庶可寻讨。又此本为偶论楞严而作，故楞严稍详。然亦止是于大义未明处，众说不同处，或一段一句一字发其未发，而不复为全部销释。至于余经，仅举数部，数部之中，仅举一二条以见大意。庶几就正于有道，非曰是己而非人也。有罪我者乎？我知明道而已，不知其他也。

第一卷

译经

此经般剌密帝称译。弥伽释迦称译语。丞相房融称笔授。而古本此后有罗浮沙门怀迪称证译。不知今本何以不载。窃惟译者，最初易梵为华也。译语者，成其章句也。笔授者，润其辞致也。而证译者，总为参详校正也。夫参校之功胡可少也？后刻经者宜增入之。

科经

此经序正流通三分。温陵长水所定略同。而正宗中，开为见修证结助五科，亦甚当理。初，见道分：从阿难启请，以至宣胜义中真胜义性。使行人最初明见自己常住真心，以为修行准的也。二，修道分：从初心二决定义，以至宣说神咒。使行人依真见而起真修，不于心外别有造作也。三，证道分：从云何名为干慧之地，以至方尽妙觉，成无上道。使行人知因真果正。因地不真，果招迂曲也。四，结经分：从何名此经，至汝当奉持。使行人知五种名义，摄今题二十字中也。五，助道分：从地狱七趣，以至微细魔事。使行人正助交资，乘戒双急，则能速到萨婆若海也。中间细科，或小不同，亦无大碍。后学只须遵古，不必别立新科，增益繁碎。

大佛顶。

大者，法；佛顶者，喻法即常住真心。佛顶者，顶于人为至尊无上。佛顶则尤为至尊之至尊，无上之无上。如悉达太子，抱持之人，欲见其顶，弥仰弥高，终莫能得是也。此心竖穷三际，不可量其短长。横亘十方，不可测其近远。离诸相见亦复如是。若悟此心，则如来因地，菩萨行门。一言尽之矣。有谓此经由佛顶放光宣咒，故名佛顶。此可乘带旁显，而非正意。又三字分释，即是三德。大属法身，真如平等故。佛属般若，智慧圆满故。顶属解脱，即相离相故。亦即三大，如次而分体相用故。

将毁戒体。

愚意此摩登伽将毁阿难之戒体也。及观合论补义，先得我心，此说甚为当理。又令无赖僧不得借口，其益大矣。故下云心清净故，尚未沦溺也。然则何必神咒往护？盖阿难心虽清净，道力尚微。而摩登志既坚强，魔力偏炽。相持既久，无救无依，则事或不测。故须护也。圣既示凡，法应如是。

佛敕文殊将咒往护。

佛咒威神，无远弗届，何俟文殊将之？盖是一往且顺法门仪式。如天子诏，亦假使臣赍告诸郡邑耳，实则梵音才举，声遍十方，不疾而速，不行而至。又文殊大智，表择魔归佛，返邪从正，惟智为先导故也。

得成菩提妙奢摩他三摩禅那最初方便。

初菩提是果，次三是因，末最初方便，是因中先务紧要工夫也。大意谓启请诸佛得成道果之奢摩他三摩禅那其中最初方便门也。方便断属耳根，详辨在后。又此奢摩三摩禅那，或有于经文中割截段落而作配合，云某处至某处为奢摩，某处至某处为三摩，某处至某处为禅那，意以从征心至同别二见，破妄显真，奢摩也。从浮尘诸幻至十八界，即妄明真，三摩也。从请问中道至七大文毕，即妄即真，禅那也。又一说从征心直至七大文毕总属奢摩，其三摩禅那复在向后。虽各不同，要之阐析三观所归，发挥一经大旨。美则美也，但恐初学闻此，或便死执如是字眼名目，谓一部经妙专在是，则不可也。且三观之义，随文皆具。故称曰妙。假如以征心等文属奢摩似矣。细玩之，七处求心，心不可得，奢摩也。其后复言色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心，三摩也。真心无处，而含大地。山河大地有形，而曰妙心中物，禅那也。岂不三观具足？以一切浮尘诸幻化相属三摩似矣，细玩之，诸相灭尽，奢摩也。诸相出生，三摩也。当处生，随处灭，即生即灭，禅那也。岂不三观具足？以阿难请求中道了义属禅那似矣。细玩之，佛言故我今时为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论云云。则上文所示，无非中道明矣。况既曰禅那，必从空假融会，具足三观又不待论也。若据初文，如来将欲敷演三摩，而言汝于奢摩微密观照，心犹未明。因引此以证先说空次说假之意，而判初文为奢摩，次为三摩，空假而中，乃至为禅那等。不知向后文中颇多单说三摩者。如此下便云有三摩提名大佛顶首楞严王，又云诸三摩提妙修行路，又云从闻思修入三摩地，又云因入流相得三摩提，又云若诸菩萨入三摩地，又云欲摄其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云纵得心开似三摩地，又云若大妄语则三摩地不得清净，又云令其身心入三摩地，又云一切真实入三摩地，又云入三摩地修学法门，又云修三摩地求大乘者，又云是清净人修三摩地，又云复有从人不依正觉修三摩地，又云汝辈修禅饰三摩地，又云若得妙发三摩提者，又云当住此处入三摩地，又云圆定发明三摩地中，又云斯则如来真三摩地，又云又三摩中诸善男子。如是单举三摩提处，皆直以三摩为大定。岂拘局三观必对奢摩而名假观耶。亦有一二处单举奢摩他者例亦如是。故知不必强割经文硬配三观。

我见如来三十二相胜妙殊绝形体映彻犹如琉璃常自思惟此相非是欲爱所生。

阿难以妙相非从欲生。以此发心，未为不是。而不知即此亦复正是病根。盖内取己见，外取佛相，相见对待，能所宛然，岂非是妄？夫如来之相、摩登之相，虽圣凡迥异，而其为相一也。执幻妄不真之相，昧常住不迁之心，是生灭为因，而欲求不生灭之果也。然般若云，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。今佛不以是直斥阿难之非，顾诘其见与好乐生于心目，方乃渐次破其妄心，除其妄见者，何也？盖善现解空，阿难著相，故且就窠打劫，锄其本根，使彼之心逼至于无处安放，彼之见追至于无可奈何，智竭计空，情穷理极，而忽然自得其本心也。化导之妙一至于是。

有三摩提名大佛顶首楞严王。

最初征心，阿难拟心在内。佛未竟其答，即曰有三摩提等语者，何也？盖阿难本意为求三摩提最初方便。佛就其拟心在内处特为诘难，当时若是皮底有血汉，才闻先见堂内，便知须见身内，不见身内，便知心不在内。心不在内，便知亦不在外，亦不在中间，亦不在一切处，又何待逐节推寻？乃二乃三而至七耶，故答语未竟而先举此。指阿难一个入处，此处得入，三摩提最初方便，一了百当矣。而阿难大权示现，若不喻其旨然，重重问答，不厌频烦者，为后人作则也。

爪生发长筋转脉摇。

旧解谓心胃内藏，纵不能见，爪脉外浮，云何不知？其意良是，但外浮二字不顺经文，盖此正破心不在内，不宜说外，良由爪发虽全体彰乎外，实从内而生长，筋脉虽影现形乎外，实于内而动摇，则均之内物耳。特其有生有长、有动有摇，比心胃等稍异，故心胃诚为难见，爪脉应可了知。然终不能知，心不在内明矣。

是诸比丘适来从我室罗筏城循乞抟食归祇陀林我已宿斋。

佛已应匿王之请，何又言诸比丘从我乞食？解者曰，提奖阿难，在赴请日。为彼演法，事应隔宵。然经文斋毕旋归，提奖阿难至于佛所。阿难见佛，悲泣请法。大众俱时承受圣旨，明是当日一会。如何云是隔宵？今谓佛具千百亿化身，一身受供王宫，一身领众循乞，亦奚不可？故宿斋古谓预斋，于理无碍。有说此据平日乞食常仪，其义亦通，但“适来”二字不似平日。

若见眼者眼即同境不得成随。

琉璃笼眼，眼见琉璃。眼根笼心，心不见眼。设许见眼，眼乃成境。但可根见境，不可境见境。汝前言彼根随见，随即分别。今眼属境，不能随见分别，则随义不成。故曰不得成随，如不见眼，安得云心在根里乎？又温陵云事理俱违者，事即是喻，喻不当法，于事不顺，是事违也。理即是法，法中心无潜根之理，于理不顺，是理违也。

外不相知。

长水云不字当是又字，此说甚正。而合论补义谓为不然，则上下文义如何安顿？此不字若是，则下身心相知须作身心不知矣。有是理乎？然止辨明其义，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒释皆然也。

兼二不兼二。

温陵初以根尘为物，心为体，末又以尘为物，根为体，前后相背，似失检点，不必论矣。一说首尾皆以尘为物，根为体。似乎有理，然天如谓佛明言此之心体。则体应专属心故。一说首尾皆以根尘为物，心为体。虽较稳顺，而兼义不明，又为后人驳云。经亦明言眼有分别，有分别则非物故。今融通以上诸说，别解如左。兼二者，谓双挟根尘而处其中也。不兼二者，谓两离根尘而孤然中立也。今言兼与不兼二俱不可以破心不在中也。云何兼二不可心体有知非无知？汝既言眼有分别，色尘无知，是眼同心体之有知，而惟色乃无知之物也。则心止应兼眼，而曰双兼眼色岂不物体杂乱？夫物非体之有知，体非物之无知，心体正以有知敌对无知，安得半有知半无知，双挟根尘而处其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分别，色尘无知，识生其中，是心体依根尘而有也。今兼二不成，不兼根则非知，不兼尘则非不知，非知非不知，心尚无有，将何所指而曰此为在中之相耶？故云心在中间无有是处。

当由不知真际所诣。

旧解云因前征发，乃知迷妄，求诣真际。或谓阿难此时尚未识妄，今说真际，亦属妄心。以下文犹认能推为心，乍闻此不是心生惊怖故。愚见谓阿难尚未识妄，此说诚然。但谓真际亦妄则不可。盖七征之后，阿难计穷，求佛开示心之真实际分，此有何过？或又谓七征文中并无妄字真字，然最初文中，独不曰皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想乎，则真妄二字在七征以前显露多时了也。设阿难云我今已知真际所诣，则真际诚妄，今云不知，亦复何碍？若拘执太过，则阿难前问菩提奢摩他,亦应是妄。

识精元明能生诸缘缘所遗者。

言此陀那识精虽名曰识，而是识精。实即本觉妙明之体，一切诸缘无不从此出生。但众生随逐妄缘，遗此元明耳。夫众生从无始来，终日在此本元明中而不自知，乃成遗失。如鱼在水而不识水，是则名为可怜悯者，或谓不然。以本有之明焉得遗失。宁知迷其本有即名为失。如力士珠，非失成失。不见向下经文，佛言遗失真性，颠倒行事。

纵灭一切见闻觉知内守幽间犹为法尘分别影事。

见闻觉知都已灭却。斯则外不随于流逸，内独守乎幽间。此幽间处莫便道得自本心。盖依然是法尘分别影事也。本心似镜，法尘似物，内之所守，犹为明镜中所现之影而已。先德云，学道之人不识真，秪为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。世人观此，已知见闻觉知为识神，而既灭见闻觉知，将谓不落识神矣。宁知质以今经，亦复是识神窠窟生死根本也。虽然千百人中且无一二至此，即至此，十个有五双坐定摆不脱放不下。嗟乎！此幽间处埋没古今几许豪杰？参禅秘要，尽泄于是。学人勉之哉。

汝观阿难头自动摇见无所动又汝观我手自开合见无舒卷云何汝今以动为身以动为境从始洎终念念生灭遗失真性颠倒行事。

此处文义甚难销会，旧解双斥凡小，言凡夫不知身境有动，见性无动，无足论矣。然身亦不动，汝今云何以动为身？境亦不动，汝今云何以动为境？故曰于常计无常也。虽亦有理，但如来此处方许其悟客尘二字，正应以动为身，以动为境。故两印以如是。奈何忽尔反斥其非，况前后文了无照应，似乎自语矫乱，今别为一解，只顺经文略加点掇。佛意谓今此大众，以摇动者名为尘，以不住者名为客。故观阿难头自动摇，动摇者尘也，客也。见无动也。又观如来手自开合，开合者尘也，客也。见无动也。云何如是明知以动为身以动为境矣？却乃自始洎终，念念生灭，既顺生灭，则迷性真而以己随物。既失性真，复迷境空而认物为己，甘受轮转，岂不哀哉？为顺经文，作如是解，未知是否。

第二卷

垂手正倒。

旧解竖手为倒,垂手为正。一说垂手是倒。以后文如我垂手等无有异为据。然经文虽止是如我垂手四字。意则通该前文。若云如我上来垂手示众一段因缘。非专指垂手也。请以喻明。头以下垂为倒，故时时上竖。手既亦以下垂为倒，何不亦时时上竖乎？又一说手无正倒。一时首尾相换，世人妄见，生正倒想。以后文名字何处号为颠倒为据。此说亦佳。但非经正意。良由下文弃海取沤，认沤为海，本末翻覆，故名颠倒。则知海者喻真。沤者喻妄。妄身在于心内，如一沤至微。真心遍乎身外，如海水至广。弃真取妄。认妄为真。身心颠倒所在，正在此耳。与观手者正倒错乱何以异哉！或谓合论亦云垂手是倒。曰：合论何可尽从也？如前七征中文外不相知，古人谓不字当是又字，其理甚正。合论云当是不字，而文义毕竟不通。下文辨见展转五重，合论非之，亦不当理。

晦昧为空(云云)趍外奔逸。

长水以晦昧为空至结暗为色配三细。次聚缘内摇配前二粗。次趍外奔逸配后二粗。为烦恼道毕。有非之者。然此配合三细多说不同。今长水所配。下文因明立所等处，阴入界大等处，迷妄有虚空等处，皆如是说。前后经文语意符合。盖渠从清净本然忽生山河大地中悟入，故认取如是。而孤山以文殊觉海性澄圆偈文，与此相对而释，意颇合。亦显长水非无据而云然。前后文义互为照应。未可非也。又愚意三细六粗本出起信。而将论合经，不必拘拘逐句逐字的配。但取大意可也。良由佛为法王，于法自在。或随时增减开合，辞不必同，而理实无二。太拘则反成龃龉。况本论中三细六粗共成九相。既而明血脉则又成八。既而原染起则又成六。开合增减，彼论自不拘死法。引之者独可拘死法乎。

一迷为心。

一迷为心者，明此不是心。迷惑无知，错认此虚妄以为我心也。则知我自有真心也。何者。上文晦昧为空，空结暗而为色。色杂想而为身，内摇外趍，昏昏扰扰。即于此时认为己心，自此一迷为心，便生执著。决定惑为心在此身方寸之中。牢不可破。宁复知此心广大圆满，含褁虚空，周遍法界乎。颠倒如是。故名为可怜悯者。有人谓此处是一迷为心。下文某处文是二迷为心。又至某处文是三迷为心。其说甚谬。

此见虽非妙精明心如第二月。

第二月者，非真月也，何故不还？盖第二虽非真月，然真月外更无二月。此第二月即从真起。明眼人固直下见真月矣。见精虽非真见。全体即真亦复如是。

若不见吾不见之地自然非物云何非汝。

长水展转五重。合论直说本意。要其归结，总是见既非物，云何非汝真性耳。二说一意，何必相非。

若实我心令我今见见性实我而身非我何殊如来先所难言物能见我。

此即重蹑上文而断之也。温陵所解极明。言既此在前之见，实是我心，而能见物。则彼见乃我。而此身非我。见在物而不在我，是物来见我。而非我去见物矣。有是理乎。

指非指。

或谓指非指是庄子语，非也。何不看文中连有十处指字。一云非无指示。二云举手指陈。三云确实指陈。四云指陈示我。五云举手所指。六云指皆是物。七云则汝所指。八云受汝所指。九云应有所指。然后十云出指非指。盖佛令阿难指点何者是见、何者非见。故曰出指非指。可指者是物非见。不可指者是见非物。出者是非双泯也。问：庄子不可用乎？肯綮亦庄子语也。答：用固无害。但此指不是庄子一马一指之意。何可扭摼强合。其肯綮等自非此例，故用无害。盖经本梵语，译为华言，不用此间文字，则终成梵语矣。何名为译。有阐提人言佛经剽猎老庄。果尔。则译佛以觉，伊尹早已曰予天民之先觉矣。译修多罗以经，易诗书等早已名经矣。则觉字经字亦是剽猎儒典乎。其说不通，无俟多辨。

诸外道种说有真我遍满十方有何差别。

此疑佛说见性周遍十方，外道亦说我遍十方，差别安在？下文惟广说因缘自然，不剖此疑者何也。盖外道所计不出断常二见。今说缘因自然两非。则断见常见双破。而又非和合生，非不和合。则情穷理极，诸计消亡，真我自显。故云圆满菩提不生灭性，清净本心。本觉常住。是佛之所谓周遍也。岂外道妄见执有实我遍十方者可同日而语哉。

见见之时见非是见见犹离见见不能及。

见见古有正解。言能见即今见物之见也。则下之见字成所见矣。见见之时。是见也，非寻常见物之见也。故曰见非是见。一说谓岂有真见复见妄见之理。二见字平看。一真见，一妄见。Ci说似是而非。二见平看，则之时二字无所著落。又下文云此实见见，云何复名觉闻知见，如何销会。试以本经语例之。经云将闻持佛佛，何不自闻闻。今例云将见见如来，何不自见见。又经云不自观音，以观观者。今例云不自见物，以见见者。如是，则其义不辨而自明矣。

别业妄见同分妄见。

旧解别者一人妄见也，同者多人妄见也。混而不明，隐而不畅，未有发挥者。然温陵有说云，别业者起惑之异。同分者感妄之同。会解失录。故讲者忽焉。但温陵略出其意而止。今更为详言之。譬如世人造种种罪，人各殊科，喻之如别。后罹王法，共入一狱，喻之如同。今曰起惑者，随心而造妄业也。造业别其因由，故名别业。曰感妄者，随业而受妄报也。受报同其剂限，故名同分。近又一说。别者见根，同者见境。亦异旧说，览者详焉。

进退合明。

经云吾今以此二事进退合明。而旧解从此处过经文一百余字，直至如彼众生处，方曰进同例别。一病目人处，方曰退别例同。进退虽显。而隔前大远。似为不妥。温陵以法喻互举为进退合明，颇觉稳当。但合明则得，进退未协。近索隐谓且置同分而举别喻，次以法合。复置别业而举同喻，次以法合。举者进也。置者退也。兼此二说，其义甚备。

譬如有人(云云)其人无故瞪以发劳。

有谓上有人人字属菩萨。下其人人字属众生。此说非是。上下即是一人。

取频伽瓶塞其两孔满中擎空千里远行用饷他国。

温陵孤山皆以瓶喻妄身，空喻识阴。净觉乃添出譬如有人之人喻业。合论非之是也。合论又云空喻识者。无分别为真空。有分别为识阴也。瓶内之空局。故有分别。与外空异也。塞其两孔。温陵谓妄分同异。不知何名同异。今谓塞孔者。恐物出瓶外也。而瓶有两孔。两孔俱塞者，保护之极其至也。空非出入之物。Er慎塞之。喻识本虚幻，而保持虚幻命根惟恐其失也。千里用饷者，喻多劫飘零，死此生彼也。

第三卷

前瞩尘象归当见根。

此破见不从空生也。若从空生，则空必前瞩尘象，乃名为见。盖空为能见，尘象为所见。今此眼根实在我面，则我乃尘象矣。空应反归而见我之眼根。如其不能见眼，则前瞩尘象之义不成矣。安得见从空生。

见闻逆流流不及地。

依孤山解稳当。见闻逆流者，五根顺流。惟意能旋其见闻，逆流而缘五尘。以其逆流，故揽尘而为忆也。流不及地者，如是逆流所不及之分际。则阒然懵然而无所缘。以流不及故，失忆而为忘也。

声来耳边。

耳之有听，经明言非声来耳边矣。今以事证之，有可疑者。假如钟鼓楼介乎城南北之中央。南风作，则北城闻之，而南不闻。北风作，则南城闻之，而北不闻。风送声而人得闻，如何道不是声来耳边。人多于此草草看过，无发难者。愚意佛言宁有错乎？声定不来耳边，心定遍周法界。但诸众生粘湛发听，失本妙圆。局而碍之，束而小之。是以风顺则闻，风逆则否。反为境使而不得自在。耳之过也。非声之故也。以是推之。隔垣听音响，遐迩皆可闻。亦复可难既垣不碍音。何为城内一人面城而语，城外一人附城而听。乃杳尔无闻乎。此亦同前盖耳之过也。非垣与城之故也。是以耳通者彻听。或听一世界。乃至恒沙世界而无尽也。

此摩所知谁为能触。

凡物须一能一所，彼此相感，然后成触。则一有知一无知也。今以手摩头。手与头各各有知。将以谁为能触乎。若手为能触，头则木石也。今头亦有知，何得名触。若头为能触，手则木石也。今手亦有知，何得名触?此明身之觉触皆虚妄也。问：手摩头固不成触矣。若手摩外物岂不成触。答：是亦妄分能所也。然此意人所难明。故借头手引起，毕竟身触虚妄皆如头手耳。

从变则变界相自无不变则恒既从色生应不识知虚空所在。

上文言此识若从色生，色灭应与俱灭。识既俱灭，则空独存，谁识空者。若色灭时，识不俱灭。则识独存，无色为侣，谁界空者。今又重申上意。言不但识存无界。假使随色变灭。则识已变灭。亦谁与空为界者。不但识灭不应识空。假使识不变灭，则恒常与色一体，与空无干，谁识空者。反覆较量，眼识不生于色明矣。

合则中离离则两合。

承上文眼识不从眼生不从色生矣。既不分二处而各生。得无兼二处而合生乎。然汝欲合之，彼则中离矣。盖眼自属有知，色自属无知。有知无知两相敌对。如之何其可合也。若汝欲离之，彼则两合矣。盖眼根必合色，色尘必合眼，而后识生其中。两相和会，如之何其可离也。合之则离，离之则合。此之体性浑然杂乱。将于何处立共生之界乎。前明眼色虚妄，今言识亦虚妄，故曰三处俱无。

又汝识心与诸思量兼了别性为同为异。

旧解初句识心是意，次二句是识。但初句明标识心，何得作意。今谓仍以初句为识，下二句为意。以意属思量，亦能了别也。盖云今此识心，与彼意之思量义乃了别义，同乎异乎？若识同意，则识即意，何得云意之所生？若识异意，则识乃无知，与意判隔，何得云意之所生。若识异意，而又能思量了别，则意无知而识有知。应当反识乎意而为识意。又何得云意之所生。同之不可，异之不可，识非意生何疑焉？而谓以意为界者非也。一说识心与思量之意俱能了别。既俱能了别，则同矣。何得又问为同为异。既俱能了别，则有识矣。何得又问无识有识。或谓意思量识了别。今说意兼了别，何也？盖心意识三古称义可通用，如金光明言意根分别一切诸法，则意兼了别有何不可。

了然自知获本妙心常住不灭(此节当在空则同无后)。

如上微妙开示。自决择心见以至发明五阴六根六尘六识七大皆即如来藏心。因此了知自心常住不灭，此是一经大旨趣大眼目。诚得此心，则我常为主，万法为客。长安虽闹，我国晏然。彼摩登伽，犹如妖狐，忽遇明镜，窜伏无地。尚安所施其魔力耶。

自汝整衣云何倒拂。

此文因自汝整衣四字，故解者不一。今只依文顺释，其意自显。盖此是明风不生彼面也。言风若生于彼面，则当从彼至此，拂汝阿难。然今此风，自汝整衣，现拂于彼。既风生彼面。何为不顺拂汝而倒拂彼耶。故知风决不生彼面也。若以倒拂属阿难，则非明风不生于彼面。乃明风不生于阿难袈裟矣。

见觉无知因色空有。

或谓此言见觉无知。下文举见觉空顽作对，则觉乃有知。上下矛盾。宜以上觉字属身根，下觉字属知觉。虽似有理，然不应一觉两解。今谓无知者，非实无知也，以此引起因色空有一句。盖色空不现时，见觉寂然，宛似无知，因色空现而后见觉有知也。孔子曰：吾有知乎哉？无知也，有问我者，我叩其两端而竭焉。孔子实无知，谁答问者。两无知相比，意极痛快。

性见觉明觉精明见。

时解七大作一例看。初地大云性色真空，性空真色。言真妄本同一性。全性之色即空。全性之空即色。犹言全湿之波即水，全湿之水即波也。今此见大云性见觉明，觉精明见。照上一例，文小异而意实同也。言全性之见即明，全性之明即见也。乃至识大云性识明知，觉明真识。亦言全性之识即知，全性之知即识也。真俗交互，七大一例。温陵后二大与前五不同，时解为是。又地等四大用空字，粗细之谓也。空大用觉字，无情有情之谓也。见大用明字，见乃妄明。明者真明也，识大用知字，识乃妄知，知者真知也。

空则同无有非同物纵发汝识欲何分别。

此明识必不生于空也。若生于空，则非相非见。夫识应在相见之中。今乃处此相见两非之地。将顽然一空欤，空则毕竟同无。既无矣，识何由发？将实然有是识欤。有则同于何物。既非物矣，识何由发？纵许发识，而空本自无分别。则其所发之识应与空同。岂有分别乎。识不生于空审矣。

不历僧祇获法身。

获法身，吴兴谓是实证，其说甚详。长水温陵孤山诸师皆同此说。盖是分证法身。不言五分究竟也。即不通指大众言阿难证亦复何碍。其以阿难后卷文中仅证二果为碍，而曰是解非证。又是佛神力故暂俾得见。今皆不必作如是解。只依前来诸师言证法身。后卷仅证二果。至文自有详辨。

舜若多性可销亡烁迦罗心无动转。

舜若多，空也。此有二义，其一空决不可销亡。今欲极言心无动转。取以相形。言空尚可销，心必不动，如虚空可量风可系，无能尽说佛功德之类也。其二一人发真归元，虚空消殒。则实说空可消殒，心不可消殒。如海水可竭须弥可倾之类也。劫坏之时，海涸山崩，非喻说也。

第四卷

善为众生敷演如来第一义谛。

即上四科七大皆如来藏心，不空不有，即性即相，超三界，过二乘，至妙至玄，最尊最上，名第一义谛。彼四加亦有第一之名，而多世字，故通小乘。

犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋本所不见何况得闻。

文有三转。世间洪音，人所易闻。蚊蚋之音，音之至微，一也。至微之音，自近听之，则犹可闻，今远百步，二也。远听蚊蚋，聪耳之人，犹或难之，今复聋者，三也。如是，则蚊蚋之形且不能见，蚊蚋之音又何能闻乎？以法合之。微妙谛理，旨趣幽玄，如蚊蚋音，一也。地位辽隔，如越百步，二也。根性狭劣，犹如聋人，三也。如是，则此妙谛尚不能知其所在，况能与之默契乎？只顺理顺文其意自明。有人谓蚊蚋身表真谛，蚊蚋音表中道第一义谛。夫声闻见真谛成果，何云本所不见？又音从身出，亦何得分属二谛？于理不通。

性觉妙明本觉明妙。

旧解以妙明明妙为寂照照寂。其意虽正，但明可云照。而妙字云寂觉未稳。盖妙者，通有无，兼体用，而圆融不测之谓也。何专以属寂。今助一解。性觉妙明者，言此性觉是极妙之明。盖寂而常照之明。故称妙明也。本觉明妙者，言此本觉是明之极妙者。盖明虽照而未尝不寂，故称明妙也。则妙明二字既不敌训寂照。而寂照之意自在其中矣。又性觉本觉小异大同。性者性分所具，不可迁改故。本者本来自有，不烦造作故。或作真妄对说者非。

汝称觉明(云云)性觉必明妄为明觉。

此文大意，为欲发明本清净心所以出生山河大地诸有为法者，皆由妄起明觉而致然也。故先举平日所说性觉妙明本觉明妙之语而问富楼那言。此明觉义汝作么生会。为是性本自明，不须再觉而称为明觉耶。为是性体有所不明，必待觉之而后为明觉耶。富楼那意以觉不明者为是。因言不明须觉，方有所明。若便以不明为觉，则无所明矣。佛乃顺其辞而示之曰：汝谓不明为觉，则无所明矣。无所明则无明觉矣。汝言似是。然汝但知明不可无。犹未知无明之与有明两俱非也。良由若有所明，则非真觉矣，不可也。若无所明，则正属无明矣，亦不可也。盖无明又非觉湛明性故也。有明亦非，无明亦非，必如何而可。因断之曰：性觉本自必明。特因起妄而为明觉，故不可耳。如不起妄，则觉明正妙湛明性也。亦有何过。一说性觉之体，以其必明，因此成妄。则病在必字。于义亦得。于文不通。或又引下文觉明为咎以证其妄。不知觉明本无咎。因起妄故，非咎成咎。则两说异而不异。

觉非所明(云云)无同无异。

此处配三细，亦复多说不同。会解载吴兴评断，谓资中长水等以炽然成异至无同无异配三细，其说非是。而以因明为业，立所为现，妄能为转。然起信所言业相，能所未分。而今有能所。二说俱有未安。况由明而所而能，则不应所先能后。不曰业转现，而曰业现转。其说亦有所碍。若云业相中不妨说有同异，则资中长水等说亦是。若云能所同时，不妨说有先后，则吴兴所说亦是。今依温陵，以妄为明觉为业相。而后不尽用之。乃融诸说为一说。曰：性觉必明，此一法界真心也。妄为明觉，已属业相。而下曰所曰能，曰异曰同，曰无同无异。俱是表显业相一动以后，有如是种种差别。却不必板定编排次第等级。则三细之意隐然在中。而又不犯如上两说碍处。愚见如是。更俟高明裁之。

交妄发生递相为种。

温陵谓妄觉感于五行。故交妄发生，递相为种。如土水生木，而曰相待成摇。木土生金，而曰坚明立碍等。虽甚有理，但经止言四大。恐不必入以五行。又言我克为妻。必夫劣妻胜而后生子。虽日者家有据之论。然此等语经中罕言及之。不如只用四大为正。盖四大所该者广。举四大而五行在其中矣。更有略说载竹窗随笔中。

彼太虚空日照则明云屯则暗。

富那疑诸大势不俱遍。故佛即虚空为喻。知虚空不拒诸相。则知识性不碍诸大矣。诸相泛论一切。有人谓日照则明下七句，的指前文七大。而云日照是火大，云屯是空大，霁澄是见大，气凝是识大等。凑合而成七大。夫日配火大犹可。其空见识三者配合甚为无理。太虚空一句已是空大。如何又有空大。则成二空。况云屯与日照相对。盖言此空中日照则明。此空中云屯则暗。此空中霁澄则清。此空中气凝则浊。云也，霁也，气也，皆空中物，与日风一例。何得云配空，霁配见，气配识也。若言晦昧为空，故以云屯则暗属空。此甚不通，既是云屯则暗，必然云散则明。是虚空本不暗矣，何得云晦昧为空？又引经言识动见澄故以澄属见。则佛何不直说是见，而以霁喻见？凡此七大何不都取一喻乎？又言识动则气凝，夫凝者定也。定则不动，如何以气凝喻识动？此断断乎不可者也。又引吴兴注云，譬前藏性本非七大，而不拒彼七大。以此为据，故配七大。不知吴兴明说是喻。汝今云何作实法会？经意盖言即彼空中不碍诸相，如我性中不碍七大也。是举一空大中所有之物而作喻也。便泥此文硬作配合。圭峰所谓岂识喻焉者也。不唯不达经意，亦不达注意矣。又以下文中宵云雾，表佛涅槃。不见明曜，表入涅槃时火大不现。夫云雾为涅槃，则涅槃乃昏暗不明之相矣。涅槃而火大不现，则藏性乃拒彼火大发挥矣。有是理乎？况向后佛自合法云。真觉妙明，亦复如是(云云)。其说甚显，何须此处穿凿扭捏？

而如来藏本妙圆心(云云)是即非即。

温陵带上文灭尘合觉故发真妙妙觉明性。接下而如来藏本妙圆心，最得经旨。言虽灭尘合觉，一多小大，相摄相入，起大神用。而实如来藏中纤尘不立，非一切也。虽非一切，又万法悉备，即一切也。虽即一切，又互泯互存，不可思议也。尚何疑七大之周遍法界而不相陵夺也哉。其本妙圆心，元明心妙，妙明心元三句。旧解初真次俗次中。其说相承已久。唯合论补注以本妙圆心为总。次非一切，则如来藏元明心妙也。次即一切，则如来藏妙明心元也。一是空如来藏。一是不空如来藏。而云不必定配三谛。其说甚当。盖元明心妙，妙明心元，不差一字。而文略转换。空假之意便隐然可见。言此本妙圆心中一切俱非者，则元明心妙本如是照而常寂也。此本妙圆心中一切俱即者，则妙明心元本如是寂而常照也。故二句皆结属上文。但离即离非是即非即八字。似上下无交，觉孤别耳。今云即一切也。妙明心元又双离双是者也。

非明无明明无明尽。

诸经十二缘生灭。止曰无无明，无无明尽。今每句多一明字。遂众说纷然。温陵谓明无明者，缘觉欲翻无明而为明也。一说二明字属观智。观此无明生，观此无明尽也。一说上明字属真，从真出生无明也。下明字属智，以智还灭无明也。今融会而折衷之。二明字俱作真明之明。明无明者，由真明而起之无明也。而言非者，如来藏中本无如是由真明而起之无明也。明无明尽者，由真明而起之无明尽也。而言非者，如来藏中本无如是由真明而起之无明尽也。虽多二明字，原只是无明无无明之意耳。

汝但不随分别世间业果众生三种相续三缘断故三因不生。

诸说不同。今直据经文，其义自显。经明言以是因缘世界相续。以是因缘众生相续。以是因缘业果相续。而鞠其因缘。则觉明空昧相待成摇等为世界因缘。明妄非他觉明为咎等为众生因缘。欲贪杀贪盗贪等为业果因缘。因亲缘疏一如常说。又总结云，皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生。则均之无明妄见而已。或疑文中云，杀盗淫业三缘断故，三因不生。似因缘正属三业。然杀盗淫三乃业果一因缘耳。文虽止此一句，而意该世界众生。若曰如杀盗淫等也。

菩提涅槃尚在遥远非汝历劫辛勤修证。

旧解菩提涅槃果位尚远，苟非历劫辛勤何以能得？今解不尔。谓承上文极谈生灭因缘自然和合皆为戏论。直饶做尽伎俩，不出戏论二字。必至情亡惑罄，见谢执空，死尽伦心，方堪凑泊。由是而知菩提涅槃尚遥远在。非恃汝历劫辛勤所可修证。虽有多闻广学，将安用之？徒增戏论而已。狂心歇处，戏论亡时，无意求之，妙果自获。故前云何藉劬劳肯綮修证也。庶与上文融贯照应。

流变三叠。

此中合数诸说不一。有以三世积累重加根本为说者。有以五根五尘为说者。有以十善十恶为说者。而温陵吴兴直以一十百千增倍合之。较于诸说似为明白简便。盖界四世三，彼此相涉，以三乘四，以四乘三，俱成十二。是一叠也。即此十二，一各变十，则成一百二十。是二叠也。即此一百二十，十各变百，则成一千二百。是三叠也。而人在世界之中，身所居止，前后左右，其数亦四。身所经历，已历今历当历，其数亦三。三四四三，亦两相涉而成千二百也。世界虚幻，互互发生，故云织妄。世界世界曰器世界。我身所有世界曰众生世界。咸以妄成。而自然有此千二百功德六根各具。然六根性中本同，而以对六尘，用分全阙。良由时方选择圆通，似有优劣耳。若夫豪杰之士，根根功德无不具足。

前方全明后方全暗左右旁观三分之二。

三分之二，谓三分中止得二分也，盖前二百，后二百，共成四百。左二百，右二百，共成四百，四方之隅共成四百。是三分也。后方不见，少其二百。后二隅不见，少其二百。千二百中共少四百。故曰三分之二。

虽得六销犹未亡一如太虚空(云云)说空为一。

温陵谓须陀洹人不入色声香味触法是名六销，其未亡一谓是法执。孤山谓是未亡涅槃。资中谓是尚迷六根而为一体。今谓只消用本色语。经云，元依一精明，分成六和合。兹乃已销六和合，却守一精明也。然下言除器观空。宁欲除空耶。盖不病其空。病执有一空也。执有一精明亦犹是也。并一俱亡，方证心体。

不由前尘所起知见明不循根寄根明发由是六根互相为用。

向也粘妄发光。是由前尘所起知见也。则其觉明明觉必循乎根。由是六根各成违碍。今也脱粘内伏，伏归元真。是不由前尘所起知见也。则其本明耀性不循彼根。特寄根以发其明性而已。由是六根互相为用。是则向之于根乃是实依。今之于根不过权寄。实依则赖根而根为王。故非眼不见，非耳不闻。无眼无耳，便成聋瞽。权寄则无赖于根而心为主。故眼能作耳，耳能作眼。无眼无耳，视听宛然。

第五卷

真性有为空缘生故如幻无为无起灭不实如空华。

凡重颂，多体贴长行。长行云。根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。吴兴即真即俗之解，欲影射下文真妄，而稍涉牵强。掌珍论，前二句破有为，后二句破无为，意亦影下。然味经文上下语意，总是发明有为本空。其妄真同妄之语。盖以真尚不立，何况于妄。极言妄之必空耳。解此当以温陵为正。而会解失录。今略记于此。温陵曰，真性之中，有为之法皆空，则根尘亦空。此颂根尘同源也。缘生之法皆幻，则缚脱亦幻。此颂缚脱无二也。起灭无则妄识亦无。此颂识性虚妄犹如空华也。今更为贯串其义。真性之中，有为悉空。所以然者，以有为皆因缘所生。故如幻也。如幻故无为。无为故无起灭。无起灭故如空华也。

言妄显诸真(云云)是故若交芦。

此承上文，言有为皆幻，将无为则真乎？然言妄秪为显真。言真姑以对妄。妄真同妄耳。而别真别妄。所谓辨空华之浓淡，争兔角之短长者也。故真与非真两非。则能见所见安在？能见根也。所见尘也。中间识也。若相若见俱无实性。岂不若交芦之互为依倚，而其中实空者哉。一说即交为空，非芦中空。今兼用之。又显诸真有人解曰显众真。以真有多种故。不知诸者犹乎也，于也，其也。文理不通，自不必论。况止可众妄归一真，安有一妄对众真乎？其不通尤甚。

当于结心。

诸说多指中道为结心。盖以文中左右牵掣为断常二边故也。然前后文都无此意。唯温陵谓是狂心。其说似胜。今更为阐之，左右者，解于结之末也。故劳而无功。结心者，解于结之本也。故逸而有成。良由虚妄狂心迷而取境，因此成结。此结心也。若不于此结心中解。其余解法，左之右之，舍一取一，终莫能得。则所谓断常空有等种种诸法又尽摄于其中矣。

结不同时则结解时云何同除佛言六根解除亦复如是(此属上文)此根初解先得人空(此属下文)。

结解次第。非眼结解已，次解耳结，次解鼻结之谓也。良由六结不能一时齐解。必须一根先解。次五根者任运而解也。又有以人法为结解次第者。其意虽佳，但与上文意不相协。文中佛言六根解除亦复如是。此一句当属上文。是允可阿难之辞。原在根上而分次第。此根初解二句当属下文。应别是一意。盖上明结解次第已竟。下明结解所得之功能也。或又难云。结之解也纵许次第。结之成也宁有次第。而经称巾以一绾得一结名。二绾得二结名。则今日成眼，明日成耳乎。成结不喻六根，何疑于解。不知喻非死法。有克实喻者。有彷佛喻者。六结不同时，彷佛喻六根不同位也。结不能一时并解，彷佛喻根不能一时尽消也。试玩经中一则曰斯第六名终非第一。二则曰如何令此六结乱名。三则曰六结不同。四则曰此结非彼，彼结非此。根之异位意可见矣。若据母腹受胎，则六根生起亦有次第可言。而非今正意也。若据发通者。或既得天眼，乃得天耳。或既得神足，乃得他心。则六根神用亦有次第可言。而与此略同也。是故譬喻不应胶泥死法。若泥死法。则经云六解一亡。而六结解已，一巾俨然，安得亡一。况佛明言随汝心中选择六根。曰随曰择，非泛举也。正一根在先，次及其余。而以是知六结定配六根。何缘更立他说。其人空法空，自是六根上之人法也。根根有人法二执。亦根根有人法二空也。前辈释此，其旨皆然。但不点破上下文段落。后人将佛言如是一句联串读下，致斯难耳。愚故以此根初解二句为起下文，别是一意也。先得人空等。虽有先后，而法尔如然。非其本意故欲先此后彼也。注引浊水沙土其意自明。盖菩萨本意在断无明自然粗垢先落。无先后中之先后也。

若复因此际会道成所得密言还同本悟则与未闻无有差别惟垂大悲惠我秘严。

承上赐与华屋，请乞入门，佛已指陈二决定义。今于决定义中，又复蒙佛开示慧觉圆通。虽已悟知一六亡义。犹未的晓圆通本根。乃思多劫飘零。何意今得值佛。如失乳儿，忽逢慈母。可谓奇际良会。实大幸矣。若复因此际会之道终成不虚。而使所得密言但只同于向所悟之一六亡义。则圆通本根依然不知。与未闻开示有何差别。故愿佛大悲，更惠秘严，以成就最后开示也。上云悟知，下云本悟。上云蒙佛开示，下云最后开示。前后照应明白。

最初发心悟十八界谁为圆通从何方便入三摩地。

方便断属耳根。盖此经自阿难几陷淫室。如来神咒摄还。中间始则曰得成菩提最初方便。次曰最初方便谁为圆通。次曰汝今各说最初方便。次曰从何方便入三摩地。次曰何方便门得易成就。次曰方便有多门。次曰询我诸方便。次曰自余诸方便。次曰方便易成就。如是重重所说方便，其文义皆与耳根圆通照应体贴，无可疑者。又华屋之喻，阿难言要因门入。门者方便也。随后便说二决定义。其一则审因心。谓不生灭心也。即闻性也。其二则审业本。谓六根中谁为圆通也。即耳根也。意甚明显。

既不洗尘亦不洗体。

尘字，一说不洗垢尘，一说不洗水尘。体字，一说胜义根，一说浮尘根。浮尘可洗。胜义不可洗。一说初尘次根次识三皆空寂为悟水因。今谓言尘是垢亦不妨。言体是浮尘根亦不妨。不配根尘识亦不妨。只重在悟水因耳。因者由也，本也。此水洗尘乎。尘自无体。随洗随失。何尘被洗，此水洗体乎。体属四大。彼自洗地及水火风。何体被洗，外尘内体。内外既无。安有中间为水洗者。夫触之为义。本为水之与我两相交涉而得触名。今皆无之。触果安在。无触而触，触实无触。非因非缘。及与自然。本如来藏妙真如性。故曰妙触宣明也。虽然，此亦义解，将此当悟，尚未尚未。

乐见照明金刚三昧。

乐见者，深切好乐而愿见乎照明之相也。略似修净土之作日观也。夫瞽人目虽不自照明。而今以心目乐见。乐见之极，忽得照明。此之照明。体无时昏。物莫能蔽，不失不坏，故云金刚也。

我念有知知此深痛(云云)宁有双觉。

方足痛时，心作是念。木石无知，则刀割香涂了无所知矣。我今有知，知此深痛。盖痛者吾足，而吾更有知此深痛者在也。如是虽有觉知之心以觉此深痛。而求吾本原清净觉心，不见有痛者，不见有觉痛者。虽然。我又重思惟之。现今有痛者。有觉痛者。夫痛者一觉也。觉痛者又一觉也。则我一身宁有双觉。真疑既起。摄念反观。理极情亡。忽然之间身心空寂也。紧要在宁有双觉上。正禅宗参究工夫。身心忽空则是悟处。身空故无痛者。心空故无觉痛者。纯觉遗身，身心俱遗。不言心者，省文也。

说多淫人成猛火聚。

大三灾，水从贪致，火因嗔生。今以多淫为猛火者，何也？良以法无定相。请以喻明。彼多淫者。自其淫心渐溃，润生死根，则喻如水。自其淫心昌炽，枯清净种，则喻如火。无不可也。例嗔亦尔。自其嗔心猛烈，炎炎不可灭，则喻如火。自其嗔心汹涌滔滔不可御，则喻如水。亦无不可也。又不必将冷暖气三事配水火风。以重在火大故。盖人身气有冷暖。以多淫心酝酿薰蒸，诸冷暖气悉皆成暖。今以正念周遍审察，气从何来？因何成火？观力所注。此诸气者化为神光。神光内凝。向之欲火今成智火。向之火者爇功德藏。今之火者烧烦恼薪。故曰火光三昧。

窥窗观室惟见清水(云云)我后出定身质如初。

月光正入水观，童子以瓦砾投之，遂致心痛。难者曰，幸是瓦砾，止令心痛。脱其时投以刀剑，宁不破肢体碎肠胃乎。是不知经言初成此观，未得亡身。以身存故，因有小苦。以观成故。虽有小苦，终无大害。纵投刀剑，亦止心痛，不能伤也。又身未亡者，身水犹二，有我之身同彼水也。身已亡者，身水为一，求于我身不可得也。既无身矣，复谁能苦之？经义分明，无俟多难。

心重世名好游族姓。

只消说求世名利，游世族炷。不必配以名相等。盖人唯不悟唯识，故背心逐境。若了唯识，则摄境归心。视世间名闻利养一切万法如梦如幻。尚何惑著者哉？而名相等在其中矣。故不必配。

第六卷

入流亡所。

入流二字诸说不同。一说流者法性流。一说流者生死欲流。一说流者三心中等流。一说众人随流而出，今此反流而入。反流而入似合反闻自性。但前偈中入流成正觉，彼意应是入法性流。以法性对声尘。不入声尘而入法性，即反流意。故从第一说。

下合十方一切六道众生与诸众生同一悲仰。

一说菩萨观众生苦恼故悲，观众生即佛故仰。一说悲属菩萨下悯，仰属众生上慕。二说俱未稳。只依古解悲仰皆属众生。悲者悲己沉沦。仰者仰他救度。众生悲，菩萨与同悲。众生仰，菩萨与同仰。所谓以万物为一体。又云恫瘝切身。又云象忧亦忧，象喜亦喜。意正相似。

如幻闻薰闻修。

万法虚妄，唯是一心。声尘本空。闻性常住。于常住心中，一切声尘，及与万法，悉皆如幻。以此如幻法门，始于闻中薰习。终于闻中修证。无作而作，作实无作。随缘应用。本体如如。不动不摇。不失不坏。此三昧者，名如幻闻薰闻修金刚三昧也。

若诸菩萨入三摩地(云云)是名妙净三十二应入国土身。

此三十二应与法华大同小异。彼俱称得度，平等无二。此则种种差别。初菩萨独觉缘觉声闻梵天则云解脱。解脱者，即彼经得度也。次帝释诸天等则云成就。成就者，各满其本所欲也。梵亦天类。而例居解脱者。以离欲也。又天等以下云出伦脱伦者，厌本伦而欲超之也。又众生乐人修人者，承上天龙八部中有乐生人道者也。上言欲出。未委出此乐生何所。故今曰乐人也。所以乐人者。经云，诸天尝自思。我何时当得人身？生释迦如来法中受比丘戒。裴相国亦云可以整心虑趣菩提者唯人道耳。人之为贵明矣。故乐生也。或疑均之三十二应。何得两经不同。不知菩萨利生有百千万亿种种方便。况此小不同乎。

一者由我不自观音以观观者令彼十方苦恼众生观其音声即得解脱。

自，犹独也。凡人听音，只观其音。今不独观音，而复观其能观音者。如是旋倒闻机，反观自性。则了无诸妄，惟是一真。觅乐尚不可得。有何苦恼？所谓照见五阴皆空度一切苦厄者是也。以此神力加被众生。故众生闻菩萨圣号之音。而一心观之，专注不舍，皆于苦恼而得解脱。观者即持念之谓也。而有二义。但以事观专持名号，解脱世间苦恼而获安隐。兼以理观反闻自性，解脱三界苦恼而得涅槃。此与法华不同。彼属菩萨观。此属众生观也。一说菩萨以反观自性之力能令众生脱苦。则观其音声一句似无著落。

犹如割水亦如吹光性无摇动。

上言刀断断坏。次言割水吹光。夫割水不能坏刀，似与上意不合何也。盖此各为一义。上明能斫之刀反招自损。此明所斫之体曾无所损。云何无损。如割水而水不痕，吹光而光不动是也。故与上文语若相悖，而意实相成也。

我从耳门圆照三昧缘心自在因入流相得三摩提。

由从耳根圆照三昧，缘心自在。因此入法性流得三摩地也圆照者。一照一切照，即圆通也。以从观音。故不曰圆闻而曰圆照。缘心自在者。凡夫心为缘碍而不自在。今缘随乎心。心任乎缘。无不如意。触处自在。所谓他人被十二时使，老僧使得十二时也。因此三昧自在力故，入法性流，得三摩地。

觉海性澄圆(云云)知觉乃众生。

觉海者，以觉性澄湛圆融，喻之如海。元妙者，以圆澄性绝诸对待。不可思议故曰元妙。合而言之，是名圆澄元妙大觉海也。此觉本自常明。无照无不照，是真照也。所谓本来无有世界众生者也。无端于真照体上忽生一念。妄起照用，局为所照。此照立而真照隐矣。真照既隐，遂成妄想。妄想未起，空觉不分。今因妄想，乃有虚空。即此空中，妄想之澄凝不动也，则成国土。妄想之灵明有知也，则成众生。圆澄元妙之觉海于是乎失其初矣。故必假方便门入归元路而复其初也。

明前不明后四维亏一半。

以四正方言之，全不见后。是明前不明后也。依天如正方各具二百功德，则三方止具六百矣。以四隅方言之，见前二隅，不见后二隅，是四维亏一半也。依天如隅方各具一百功德，则二隅止具二百矣，故成八百。维者方隅之总名。对方则维者隅也。

神通本宿因何关法分别。

目连神通从旋湛生。今拣之谓神通本于宿因，非关依法分别修习而成。彼其旋意识而复妙湛亦法分别也。况始闻迦叶谈说因缘深义由之发心。既属因缘，则不离物。不离物则有所著，而安得为圆通也。

诸行是无常念性元生灭因果今殊感云何获圆通。

佛明言不知常住真心是以流转。又明言生灭为因，无由得不生灭果。则念佛乃无常生灭法也。薄净土而不修者不亦宜乎。此势至念佛因缘，弥陀疏钞中已发大意，而专销彼经，无暇及此。此义若不辨明，初学必成疑阻。有不容终嘿者，昔吴兴谓势至都摄六根，则所念之佛必通三身。然其子母相忆多就应身。故指同无常生灭也。意谓法身念佛者自证真常不生灭法。今是应身念耳。此意固善，而尚未尽。如来法王，于法自在。时当耳根，则一切法趍耳，而眼等诸根皆在所拣。时当眼根。则一切法趍眼，而耳等诸根复在所拣。四科七大，万法皆然。神而明之，存乎其人而已。彼耳根所以为常为不生灭者，以声有声无，闻性不随之而有无也，独不曰念起念灭，念性不随之而起灭乎。恶得谓念佛为无常生灭法也。且据此方教体则云然耳。故世人徒知今经独贵耳根。不知他经云此五根者意为之主。则耳根不圆通欤。世人徒知此经独尚观音，不知他经云正法眼藏惟付迦叶。则观音不得正法欤。持百千万亿观音名号不如一称地藏。则观音不足称念欤。喻如夫子云吾与点也，未闻颜闵之见弃也。又云君哉舜也，未闻尧禹之不君也。敬母而慢父。誉日而毁月。拘人曲士之僻见耳。尚何足以语圆通哉。

毗奈耶中宣说修行三决定义所谓摄心为戒因戒生定因定发慧。

三决定指戒定慧。莫见下文杀盗淫妄各云决定明诲，便谓是杀盗淫。况妄语亦曰决定明诲，则四决定矣。又决定字亦不必泥。前文云有二决定义。岂亦指杀盗淫耶。然必曰毗奈耶中者何？盖言律中所明三决定义者。决定戒为最先，决定定依戒生。决定慧依定生也。所谓二字紧紧接下。良由以戒为本。故曰毗奈耶中。

求佛菩提如噬脐人欲谁成就。

噬脐，一说用庄子如麝噬脐，喻悔之无及也。一说经云如噬脐人，不曰兽而曰人。则指人不能自噬其脐，喻趁之莫及也。而上云求佛菩提，下云欲谁成就，则第二说较切。

第七卷

要先持此四种律仪皎如冰霜自不能生一切枝叶心三口四生必无因。

身口意三，意乃其主。今心与口同名枝叶者何也。盖为门不同故也。语生起而原其内外，则意为根本。内起意业，外发身口故。语罪垢而断其重轻，则四重为根本。重乃最急，轻可稍缓故。一是生起次第门。一是罪垢较量门也。又四种律仪已有妄语。何以又曰口四。上四种中是大妄语故。下口四中是小妄语故。

建立道场云何结界合佛世尊清净轨则。

当以清净轨则四字为主。而分四段。第一坛场清净轨则。从大力白牛，至纯烧沉水无令见火止。第二享献清净轨则。从取白牛乳，至烧令烟尽享佛菩萨止。第三像设清净轨则。从四外悬幡，至使其形影重重涉入止。第四礼诵清净轨则。从七日顶礼，至汝问道场建立如是止。皆取其洁净精微整齐严肃而已。所有表法，且依自古诸师。其中或一二牵强者，亦不必尽依也。有人更以己意别立表法。牵扯附会。硬配天台十乘观法。理极不通。况无旨趣。著甚来由费此心力。只如第五知通塞中，以莲华表塞，以香炉表通。夫莲华出污泥而不染。自古取其清净解脱，自在虚通。乃以为塞。理云何通。其一如是。余可知矣。何况此之坛仪次第，又恰恰与彼之十乘同一次第乎。智者时楞严未至。十乘之说非为楞严设也。何扭捏如是。

取白牛乳。

前文乳酪皆禁。今取乳供养者何也？此有二意。一者心异，二者物异。心异者，前是奉己。今乃奉佛。如绢帛等。比丘禁服，然亦奉佛故。物异者，前是常牛。今乃白牛，白牛之乳最洁净故。又此牛虽出雪山，雪山亦不恒有。盖瑞物也。故其粪可用涂地。

一百八遍。

经云一时常行一百八遍。是行道旋绕数。非诵咒数也。有谓跢侄他唵下九句方是咒。故一时可诵此数。然经说常行，不说常诵。又不曾明言咒止此九句故。

十方如来因此咒心(云云)悉得清净。

悉怛多般怛啰,华言白伞盖,是全咒之名题。谓之咒心者。以此是无为心佛所说心咒。故经中或曰心咒。或曰咒心。其义一也。又此咒密藏中之精要。如人身百体之统乎心也。有说此六字在一咒之正中而谓之咒心。然以前后文约之，又非正中。谬可知矣。因此执此乘此以下十段，所重在咒。言咒有广大神异功德。故十方如来无不因此执此乘此乃至传此以成种种妙用。佛且然。况凡夫乎。今略为十喻。因此咒心者。此咒诸佛之母，是出生如来之真种子也。故佛必因之以得菩提。执此咒心者，此咒具大威神，是断邪惑之金刚王宝剑也。故佛必执之以制魔外。乘此咒心者，此咒运载众生脱离生死。是出火宅之大白牛车也。故佛必乘之以应尘国。含此咒心者，此咒包罗万德，是具足法财之真宝藏也。故佛必含之以转法轮。持此咒心者，此咒总持一切善恶诸法，是无上觉皇之正印也。故佛必持之以受记记人。依此咒心者，此咒为安隐功德之所住处。是离怖畏之尊胜幢也。故佛必依之以救苦济厄。随此咒心者，此咒随顺觉性。是从心满愿之如意珠王也。故佛必随之以遍供恒沙圣贤。行此咒心者，此咒通达无碍，是千圣万贤所共适之通衢也。故佛必行之以摄亲因而开秘藏。诵此咒心者，此咒究竟圆满。是法王诏告万国之严敕也。故佛必诵之以成正觉而入涅槃。传此咒心者，此咒永存不灭。是普照世出世间无尽之大明灯也。故佛必传之以垂化万世。以上十种，如华严十十法门。十者数之成，故举十以表无尽也。有人将此十咒心辏合法数。如因此则云是正缘了三佛性，执此则云是实相观照方便三般若。乘此则云是理随得三乘。以下共配十个三法，恐初学信受，递相传流，不得不辨。何者？佛本教人持咒，今都派作别法，本所持咒反成无用，以客为主，其过一也。咒是密教，今成显教，教体违反，其过二也。试以咒文从头点检，何处是正因，何处是缘因，何处是了因，如不能派，则成亏论，其过三也。经言书写此咒贮于香囊，或于宅中，或带身上。明是秘章如王密语不得宣泄。若果三佛性等，何不直说使人解义，其过四也。因此乘此属三因三乘，犹有两字相同。其他执此之为三般若，持此之为三菩提等，殊无意况，其过五也。依此咒心，谓是苦惑业三道。然此三是恶法。却牵扯三善法以除灭之。迥异余九。于理不通，其过六也。若云有文字咒，有实相咒。此指实相。既指实相。只宜以楞严大定当之。不宜妄立为十。盖咒本是一。持诵之功有十，而咒未尝十也。其过七也。既云十个三法，则其梵语应一一别。岂得一种梵语而成十类华言。其过八也。若言经有七常住果。夫经文止云七果，何得扭而为十。每果浑成一语，何必劈而为三。经自经，咒自咒，何乃割经附咒。其过九也。此之十法分属，出何经论，何佛所说，及何菩萨之所阐析。若其无据，安得杜撰？匹夫矫诏，罪在不原。如何法王，容可僭拟。其过十也。慎之哉!

二十八大恶星而为上首。

大集经，佛明二十八宿摄护国土，养育众生。如何旧解以今所说二十八大恶星当之？假如第二亢宿，云主出家求圣道者，则是吉祥福德之大善星矣。又八大恶星中，如罗孛诚为凶曜，彼五行未必皆凶。故知今二十八等或别有所指。佛未明言，不敢强为之说。

云何名为干慧之地。

上文赞叹神咒功德如是广大。阿难闻已，不云我当一心持咒，乃问干慧四十四心而至等觉者，何也？盖经言或有宿习不能灭除，应持此咒。则知咒为修道之助。干慧而至等觉，是正修成佛之大纲大要也。

云何名为众生颠倒。

或见此文结处云，由此建立世界众生。谓此统论二种颠倒。其云何名为众生颠倒之文当在后段。今不须尔。盖世界众生两不相离，众生必依世界而居。世界后因众生而起，言众生不妨先说世界。喻如言草木亦不妨先说大地也。况下文世界颠倒亦带说十二类生。两相交互，其义明甚。又见下文世界中有十二类生。复疑此世界是众生分中世界。亦非也。由性明心者，言众生何所由。由性明心也。性明心者，一法界真心也。此性明心本非凝然之物。其体圆融而能随缘。是以因明故发性。性妄故见生，而从无成有矣。此能有所有。实非因所因。言能有无能因，所有无所因也。既无因所因，自无住所住。即此无住建立世界众生。此处未有世界众生。由此为建立之根本也。故曰从无住本立一切法。

将欲复真欲真已非真真如性非真求复宛成非相非生非住非心非法(云云)故有众生颠倒。

承上文性明圆故而言迷自本性圆明乃生虚妄。虽云生妄，妄实无体。妄既无体，妄即是真，更将谁复？汝欲复真，欲已成妄，故曰非真真如。既知非真犹自求复。如知是幻，犹自求幻，终竟无有，故曰非相。何名非相？凡所有相，不过生住异灭身受心法而已。非生非住，异灭可知。非心非法，身受可知。于本无中虚妄成有，展转发生。此之生力，起惑造业，造业感果，生灭相因，无有穷已。是则名为众生颠倒。有配三细者，不如只取大意。如前所说不须逐句逐字相配。又有以非真求复配七识八识者，尤为不通。

是故世界因动有声因声有色(云云)为一旋复。

因动而声而色而香而触而味而法，次第历然。而诸解不出其由。有谓六中随举其一，余五从之。则经中次第似为浪说。何不曰色声香味触法乎。惟长水引前文觉明空昧等释之。颇于次第相协。惜前文止有从声至触。而味与法无文可引耳。然差胜诸说也。穷十二变为一旋复者。上言因味知法。换一知字，便接意根。次接六乱妄想，则六境六情共成十二。十二周已，更动有声而至味法，名一旋复。则循环无已也。

枯槁乱想。

枯稿则无想。曰枯槁乱想者,何也?又次云精神化为土木金石。既化土石，为有轮回，为无轮回。若有轮回，世间土石皆当受身六趣。若无轮回，何云无想羯南流转国土?盖枯槁云者，特其妄想暂遏不行。如草乍枯，根本未绝，时至复生。则知彼之妄想潜伏于中未尝无也。精神之为土石，亦是以顽定力而成顽物。顽定力过，缘触情生，依旧流转。

第八卷

是人即获无生法忍。

此方渐次，便曰无生。如何干慧之前，已齐八地之位。盖所称圆顿行人者正谓此也。前云颠倒妙圆真净明心具足乱想。次云于是本因元所乱想立三渐次。则知最初便于本原心体以为因地。从真如而出乱想，从即真如之乱想而入真如。念念已在真如。虽无生法忍今未即获。而势在必获。无足疑者。故违现业文中不但曰禁制使不流逸，而曰旋元自归。旋元自归者，一旋转力，何藉劬劳？旋何所归，还归自己圆顿法门。四字之中摄尽无余矣。孤山之言曰，渐次者，事渐理圆，不同偏渐。于六即中乃名字中修。能成观行乃发真似也。从名至真，一以贯之，妙哉言乎!

名信心住。

十信位多结住字。孤山谓是初住分开，则信即是住。吴兴非之是矣。然不必泥此住字。盖此经四字成文。故信心念心慧心定心皆有住字。中间精进心不退心获法心回向心皆无住字。至第九戒心第十愿心复有住字。随句长短加减住字，其理明甚。不然，既初住分开，句句应有住字，何或有而或无也？盖此住即是位分之意。非信住行向地之住也。又瑜伽师地论以地前诸位共为一住，十地等觉为十一住，如来为一住，共十三住。均结住名,足可为证。

是觉始获金刚心中初干慧地。

不必苦苦与前之干慧究同究异。盖同而异异而同者也。但顺经文看去，其义自显。今逐字释之，是觉者，等觉也。始获者，言前之干慧但发其端倪而未获其全体，今始获也。金刚心者，言是大乘心中之慧也。干慧者，言未与如来妙庄严海接也。干慧而必曰初者，正明最初之慧，历信住行向地至此而始获其全体也。因该果海，果彻因源，则异而同。而因非是果，果非是因，则同而异也。

如是重重单复十二。

诸说不一。温陵以干信至等金为十二。天如谓其既以金为能历，又以金为所历，于义不顺。吴兴以信住行及地为单十，回向为复十，加干慧等觉为十二。天如取之。然其凑合未甚安妥。而单复义亦不快。唯长水以干慧暖顶忍世等妙各各独一为单，信住行向地各各有十为复，合之十二。而干慧之单，次以信住行向之复。此复后，又次以四加行之单此单后，又次以十地之复。此复后，又次以等觉之单，乃至妙觉。故曰重重，其说甚妙。

五十五位真菩提路。

此五十五亦有多说。惟吴兴谓除前干慧不叙。但由信位至等觉为五十五。又自辨云。经言真菩提路。则显干慧非真，妙觉非路。此说最当。

是经名大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼(云云)亦名灌顶章句诸菩萨万行首楞严。

此五名者，随取其一，皆可名经。译人撮略捃摭会其大意而立今名。庶几该括五义矣。有人谓此一部经，从一至十挨次配合经题。某卷至某处为大佛顶。某卷至某处为如来密因。乃至某处为修证了义。某处为菩萨万行。是不知五名皆可名经也。使译人昔取第一为题。则将曰某卷至某处为悉怛多乎。某处为无上宝印，某处为如来清净海眼乎。或取第二三等亦复如是。而向来挨次配合皆失之矣。岂理也哉。

断除三界修心六品微细烦恼。

合论谓阿难及诸大众得第二果，故言断除修心六品烦恼。其言虽合教相。但楞严一经，至此五十五位而入妙觉。上文已结经名。自后皆名助行。则亦至矣尽矣。而所证方止于此。何名此经大乘了义教耶。惟温陵谓是增上顿断，不同小乘。其九品之中所余三品，佛地方断。似得其旨。盖三界九地，地地各有九品烦恼。今经文不曰欲界六品而曰三界。不但曰烦恼而曰微细烦恼。盖尽三界而言之。乃最后一地之六品矣。若曰世尊灭后，阿难为迦叶呵责方得无漏，今此应在二果。是则是矣。亦有二义可辨。一者阿难下有大众二字，不宜以一人之故例抑群圣。二者阿难大权示现。前后出没无定。亦不可一途而取也。

想明斯聪情幽斯钝。

情想均则为人类矣。而人有聪钝之不同者。盖想属明，情属幽。明主聪，幽主钝。想虽等于情。而想之明有力，则明胜而为聪。情虽等于想。而情之幽有力，则幽胜而为钝。又聪钝且举其一。推而广之，想正斯善，情偏斯恶；想平斯慈，情陂斯刻；想高斯刚，情卑斯柔。例皆然也。有说想与情各得五分是为均等；其五分以上为聪，其五分以下为钝，则不均等矣。

从地涌出。

六报俱云入于地狱。独此从地涌出而入地狱。则似先在地狱，又涌出而复入矣。盖六根惟鼻具出入息。吸则下入，呼则上出。故其神识觉得从地涌而上，又从上坠而下，方入地狱也。从地之地非地狱也。

恶业同造入阿鼻狱受无量苦经无量劫(云云)见见一根单犯一业是人则入一百八地狱。

此分五等。其一同造者，六根十习具足兼造，而造又同时也。其二各造者，虽具足，而先后不同时也。其三身口意三业造杀盗淫三恶也。其四，三业中二犯三恶中二也。其五，三业中一犯三恶中一也。故地狱从重而渐轻也。曰造曰作，二事何别。造者，始于六根发起恶业也。作者，次于六境成就恶业也。见见一根稍难销会，且依吴兴谓能见之眼，及眼所见。专在一根也。一说上见字作现。现见一根也。其意亦通。但现字见字俱无谓。

参合柔类。

或疑以恨为因。从地狱毕而蛊鬼而毒类而至人中为狼类，则因果相似矣。何傲因者，从地狱出展转至人乃为柔类。傲与柔反。今为柔类者何？盖报有多种，有宿习报，有反对报，则凶狠者化为虎狼。贪婪者化为羊犬，是名宿习报。奢侈太过者化为贫穷，狡猾罔人者化为愚蠢，是名反对报。今属反对。盖傲者昔藐视乎人，柔者今为人所藐也。柔非温和善顺之谓,乃怯弱委靡人人得而易之者也。

坚固服饵(云云)坚固草木。

服饵草木二事似同而异。服饵曰食道。胡麻莲芡之类也。食所常用故。草木曰药道。黄精松柏之类也。药所常用故。食道止可延年，药道乃能轻举。温陵不应以药饵代服饵。药是第二种中事。

坚固交遘而不休息。

十种仙始于服饵终于变化，盖后后深于前前者也。其第九交遘，不可如古解以内坎离外男女为说。此交遘纯是内事。彼书所谓取坎填离，抽铅添汞，乃至龙虎乌兔婴姹黄婆等皆喻也。尚不许以心肾为离坎，何况男女？房术乃下品之下。清庵所谓贪淫男女嗜利者为之。是大乱之道也。安得已当第九超前思念邻后变化而反作鄙陋猥亵之邪功耶。经云此等亦于人中炼心。但不修正觉三昧。故不离妄想不出轮回耳。使其得遇如来正法一点化之。当必有了悟者如吕岩真人之于黄龙是也。

寿千万岁。

南岳大师发愿文。其中一则曰作长寿仙见弥勒。二则曰得长命力求佛道。三则曰为求大乘入深山，愿速成就大仙人。南岳应化圣贤。何所求乃楞严所不取。良由彼之本愿为见弥勒，为求佛道，为学大乘，非为长年故。又言不贪身命发此愿也。岂世人宝惜幻躯希冀长生之比哉。然其中又有外丹内丹之说。愚人见之，或起邪见。初学但宜笃信今经佛语。南岳所云，姑置之可也。

于邪淫中心不流逸。

非谓不断邪淫，但弗流逸而已。盖谓于邪淫法中能制其心不邪淫也。不得错会经文，助发邪见。

上升精微(云云)三灾不及。

兜率欲界四天。曰上升精微。曰不接下界。曰三灾不及。说者谓俱指内院，似矣。然本天无竟不言及之理。今细味之，当是意在言外。言正当本天分位者不待论矣。其有超越伦类上升精微乃至三灾不及者。虽云内院，总之皆号兜率陀天也。

第九卷

加以明悟。

经言清净禁戒加以明悟。虽云明悟，非明心悟道之谓也。特悟欲之不足贪好而已。下文若于舍心发明智慧，成阿罗汉，入菩萨乘。此之发明方是正悟。

无量净天(云云)名遍净天。

无量则遍，今分前后浅深者何也。盖前言身心轻安，则外之形骸内之思想二处皆净。故云无量。乃遍身心之无量，身心之外未净也。后言世界身心，身心正报，世界依报，依正咸净，方名遍净。

其中惟留阿赖耶识全于末那半分微细。

合论及长水疏谓半分微细属六识，而上二句接下稍难。温陵诸师皆以半分微细属末那。而温陵判此处无复六识，则下文识心都灭，须通八识。不然，既六识已无，当灭何识？予向据温陵谓都灭识心，未亡识性，故通八识无碍。今思终是未妥，乃取前论疏意更为贯穿其说。言此中六识粗分已灭，唯留根本赖耶，全体末那，与六识不缘色空但内缘之微细半分而已。至下识心都灭方灭此半分也。虽然，半分微细上须得与彼六识四字方好。或者有脱文乎？一说六识流注亦未尽灭,且据大分而云灭,实似灭而非灭也。

彼之天王即是菩萨游三摩地。

非彼天王决定尽是菩萨也。华严经云，初地菩萨多作阎浮提王。二地轮王，乃至六欲天王，及大梵天王等。多之一字，言多分如是，则亦有时乎不然矣。

一人发真归元。

真对妄言，元对末言，真虽本具，隐而不发。逐妄流逸，迷不还元。今则发起真心，复归元本也。真元之地纤尘不立，如何虚空不成消殒。

此十方空皆悉消殒。

前言终不闻烂坏虚空矣，今云虚空消殒。前后语似矛盾何也。此有二义，一是虚实相对门。世间实法，有生必有灭。虚空无形，不生则不灭。故虚空未闻烂坏也。二是真妄相对门。以万物对虚空，则万物皆妄。以虚空对真如，则虚空亦妄。迷妄有虚空，复真无虚空矣，故虚空亦可消殒也。是知虚空本无存泯。存泯由乎自心。迷心成境者，虚空历然。即境惟心者，虚空安在？故一人之虚空消殒，多人之虚空不消殒，两无碍也。长安虽闹，我国晏然。则一人之国土晏然，多人之长安自闹，亦两无碍也。

见其宫殿无故崩裂大地振折水陆飞腾无不惊慑凡夫昏暗不觉迁讹。

行人入禅之际。诸魔自然见其宫殿崩裂，大地振折。本陆飞腾，群物惊慑。而凡夫昏暗，不觉迁讹。然此境界惟魔见而人不觉者，固以其昏暗矣。人虽昏暗，比物为灵。物既各惊，人反不觉，岂以人而不如物乎？今谓不觉者，非全不觉如木石也。特不觉是行人三昧神力之迁讹耳。彼世间山崩地震等人亦与物同怖惧故。又迁者动转，讹者怪异。以三昧时，乃凡圣变易之秋。正邪交战之候。故转动不宁，怪异不测也。

如摩登伽殊为眇劣彼惟咒汝破佛律仪八万行中秪毁一戒心清净故尚未沦溺此乃隳汝宝觉全身。

律仪者戒也。八万行中之一行也。此逐句与下文相对。摩登眇劣，对诸魔炽盛。只毁贪欲一戒，对堕汝宝觉全身。未尽有漏之小果，对发真归元之大心。小果而失其本有，如民庶之家凋败，犹未足言。大心而丧其成功，如阀阅之门籍没，良可叹也。

当在此中精研妙明。

色阴中曰精研妙明，曰内外精研，曰究竟澄彻，曰研究深远，曰研究精极。如是数语，直揭参禅紧要真实工夫，不厌重叠。学人所当凝神殚思猛著精彩处也。色阴若尽，虽四阴宛然。于佛菩提，全未全未。而实破竹之势已张，倒峡之机莫御。斩关夺门，进入有路。秪恐得少为足自画不前耳。然破此色阴大不容易，非是说了便休。行人须努力死战一番始得。

其时魂魄意志精神除执受身余皆涉入互为宾主。

医经以魂属肝，魄属肺，意属脾，精属肾，神属心。今曰互为宾主。与道家所云三华聚，五气朝，水火交，金木并，如是等语何别？此有二义。一者彼由作如是因，得如是果。今经则惟是精研自性，无心求之而自得之者也。二者彼方以为玄妙，耽著不舍。今经则不作圣解，虽有之而漠然若无者也。此其所以异也。

观察不停抑按降伏制止超越。

不须以抑按等对四分烦恼。只就文顺说，义自明显。初观察者，审究妄心之起处也。次抑按者，于其起处而遏捺之也。然我固抑之，彼未必伏。次降伏者，随其所抑皆从顺也。又恐暂时降伏，后复跳梁。次制止者，更为防范使不动也。今为一喻，观察者，如访贼也。抑按如己捉获，降伏如己服辜。制止如又加约束也。如是重重处分，超越过甚。故妙明逼极，焕散发见，致虚空成宝色也。虚空宝色,即自己心光也。

其心离身反观其面去住自由无复留碍。

神仙家出神，与今所说意略相似，而实不同。彼有心求之，此无心得之。彼自谓妙用，此不作圣心。与前同也。初色阴中少选之间身能出碍者，欲出也。次色阴中遥见远方逼极飞出者，渐出也。今受阴中去住自由无复留碍者，妙于出也。复想阴中其心离形如鸟出笼者，妙之又妙，而能上历圣位，得意生身也。彼书有阴神阳神之说。色中二处未别阴阳，受阴所说仿佛阳神，想阴所说则非彼阳神所及矣。虽彼属妄想精魂，此修正觉三昧，根源自殊。然总之止是破得色受二阴，想行识三居然未破。亦何足奇？而生奇想，便言证圣。鼓发魔事，不亦宜乎？

前无新证归失故居。

此言前无新证，归失故居，忆魔生焉。下言新证未获，故心已亡，忧魔生焉。此二何别？盖境同而所以当之者异也。一是见其前后双脱，不欲守前，不欲向后，从中别求一路。是以昼夜撮心悬思挂念而忆魔入也。一是见其前后双脱，又欲守前，又欲退后，二念交发，不知何从。是以计无所定，彷徨愁闷而忧魔入也。

于精明中圆悟精理。

此言于精明中圆悟精理。次下于明悟中得虚明性。此二悟字，乃是破色阴而见受阴。受阴将空，觉得胸中精一虚朗。是受阴中之悟耳。余后三阴尚尔迷昧，而行人有至此便谓得悟，大事了毕，盖不知此。

从是凡身上历菩萨六十圣位得意生身。

六十圣位，依孤山三渐次，干慧，十信，十住，十行，十向，四加，十地，等，妙，共六十位。此于诸说似为稳当。又孤山泥经言虽未尽漏四字，遂以七信八信十信判意生身。然经言从此凡身上历圣位得意生身。正明圆顿行人即凡身而历圣果耳。况历者，圣位之阶级途路。言从此定然证圣，不曰今即是圣也。亦何碍焉？准楞伽三种意生身。初在三地四地五地，次在八地，终在九地以往。何必疑其太高而判以信位耶？例如无生法忍，八地方名正得，而不妨初住即曰悟无生忍，亦犹是也。

贪求契合。

此想阴中，求善巧，求经历，求辨析，求冥感，求静谧，求宿命，求神力，求深空，求永岁，此九或非急务。至于求契合者，乃欲融会妙理。何故亦起魔事？要之病在求之一字，及贪之一字耳。善乎先德之解曰，忘机寂照，理自玄会，希求契合，拟心即差，从是天魔得其便故。至哉言也。虽然，若忘机失照，则沉死水，又宜辨之。

赞叹行淫不毁粗行。

想阴文云，赞叹行淫，不毁粗行。此颇难解。有谓赞彼行淫，不毁坏粗行，何况细行。则以粗行属善边事。文义不通。盖毁字二用，一是毁誉之毁，讥谤也。一是成毁之毁，废灭也。古训毁为隳。隳者，废也，灭也。如仲尼隳三都是也。此二句是二事。一者于淫欲法反加赞叹，二者于诸粗行安意为之不复隳灭。粗行者，粗陋鄙亵之事。稍次于淫欲，即僧残之类。皆恶边事也。

第十卷

梦想消灭。

般若心经，五阴皆空，方曰远离颠倒梦想。今此仅空想阴，亦曰梦想消灭者。何也？盖语同而义之浅深异也。今此且据想之一阴而言。经云昼则想心，寐为诸梦。故想灭则梦灭，梦想灭故寤寐恒一也。而所灭者本阴之融通妄想耳。行阴之幽隐想识阴之微细想未灭也。彼经五阴皆空，其云颠倒梦想，则不止融通；而幽隐微细毕尽矣。故此经识阴中独曰颠倒微细精想。颠倒字正与彼经颠倒吻合。是可为证。又彼经究极而言，凡夫于无常计常，此梦想颠倒也。二乘于常计无常，此梦想颠倒也。菩萨多劫修六度万行，而不入华严大威德法门，此梦想颠倒也。乃至一念之无明流注，一念之梦想颠倒也，岂独梦寐云乎哉？此经则梦乃实梦，何以故？以正较量五阴，则五重次第有剂限故。

如波澜灭化为澄水。

此澄水为对波澜而言。澜，大波也。波澜虽息，水未停流。流似不流，暂名澄水。如后文识阴妄想中，言此湛非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流，其明证也。然不妨亦可唤作澄水，但贵知之。莫起上慢，未得谓得。

死后俱非起颠倒论(云云)死后俱非心颠倒论。

此下二节，吴兴谓前节双亦后节双非。双亦则俱是矣。经始终言俱非，何得添入俱是。又自救云，文义且寄双亦。夫文义双非甚明。何必为且寄之说。盖前节以三阴对行阴，明言三阴有而非有，行阴无而非无。结尾云死后有相无相者，省文也。有相则非无，无相则非有也。是第一个俱非也。次节推广从色受想以及世间一切万法皆悉迁讹。有而非有，无而非无者也。于此尽能晓了。故曰通悟。非无则虚失其虚，非有则实失其实。是第二个俱非也。如是望于后际，冥冥沉沉，渺渺漠漠，道有不得，道无不得，莫知所之。故曰后际昏瞢，无可道故。

内外湛明(云云)内外明彻。

前文识阴区宇中，诸本云内外湛明，一本云内内湛明。长水谓内之又内，犹深而又深也。且向内言，至识阴尽方曰内外明彻。此亦有理。而前后都云内外，亦自无碍。盖识阴未尽故止曰湛明。是虽明而未彻，至识阴尽方曰明彻也。湛明仅如止水澄清，明彻方似琉璃含宝月也。宜从诸本内外。

合开成就。

古解根合而不分，界开而不隔，义犹未快。今谓合开是敌对语。如总别阖辟之例也。向也行阴虽尽，识阴未尽，则六门具在。特制伏而不驰逸耳。今识尽则源竭水干，炭灰火灭。始得消磨六根。如冰已消，浑化而无质碍也。如镜已磨，莹净而无垢类也。六门消磨，故合开成就。合者，此之根门虽行布成六，六处未尝不一，返流归源，则精明独存，更无余物。喻如鉼镮钗钏为一金也。是之谓合。开者，此六根门虽圆融成一，一处未尝不六，从体起用，则门门相通，无有隔碍。喻如一金而为鉼镮钗钏也。是之谓开。合开自在，名成就也。然下节方在识中，何亦曰能令己身根隔合开乎？盖止曰合开，不曰成就，犹属乍合乍分，乍开乍隔，如何便得互用？故第五节亦但是六根互用中已得随顺而已。随顺者，向而不逆，将得而未得之称也。

广化七珍多增宝媛恣纵其心生胜解者。

七珍曰广。宝媛曰多，是穷奢极欲也。又中虽云自己所化然亦不应恣纵其心。如何四阴已尽之人，更作如是去就。盖求菩萨乘，利他心切，亦有留惑润生者。但留惑润生非是小事，乃深智弘愿，过量大人方优为之。其或智慧稍疏，愿力稍弱，则其端一开，其势莫御。始犹有主，终遂沉酣。尚自不知，执为胜解。谓己恒与欲俱，不受欲染。喻似久沉厕溷，秽恶浸淫，过者掩鼻，却道身在旃檀楼阁，如李赤然。岂非魔哉？

声闻缘觉不成增进。

五十种魔，终之以声闻缘觉。夫罗汉辟支圣果也。何为亦与魔列耶？吴兴谓是二乘，违中道理，起界外邪见。夫违中则皆堕于偏。界外之邪是亦邪也。故等之以魔，而实与前之魔异。经云：外道邪魔所感，业终堕阿鼻狱。其在声闻缘觉则但曰不成增进而已。盖得少为足，不复求进，而安于小果者也。梵网不受菩萨戒者皆名为恶。习学二乘者皆名为邪。其意亦犹是也。所谓同条而异致者也。

识阴若尽(云云)入于如来妙庄严海。

经谓识阴若尽，则汝现前诸根互用。从互用中能入菩萨金刚干慧。如是乃超信住行向以至等觉。入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。此极则语也。孤山泥能入二字，乃以七信配位。愚谓经意盖言金刚干慧也从何处入，从此六根中入也。即此便入，非循次渐入也。此数语禅宗直指阐露已竟。如云但尽凡心，别无圣解。又云一超直入如来地，正此意耳。与前受阴若尽上历六十圣位其意各别。彼言历，此言入，从下望上之谓历，和身已到之谓入也。

圆满菩提归无所得。

圆满菩提，则似有所得。故即继以归无所得也。菩提原未曾失，今云何得。菩提原未曾残缺，今云何圆满？菩提原无处，今欲何归，归无所得而已。是之谓真得真归真圆满也。

知妄所起说妄因缘(云云)元无所有。

上言彼虚空性犹实妄生，因缘自然岂得非妄？所以然者，由其知万法皆从妄起。故于妄中说妄因缘。而此妄者若其本有，则因缘亦有。若妄元无，彼因缘者，元无所有。因缘亦是假立。何况不知诸法从因缘生。求其生而不得，推而委之自然，是益增其妄计矣。

汝心非想则不能来想中传命。

合论补注云，儒曰知命，道曰复命，佛曰传命。其意盖谓三者义同。然此三实异，不可不察也。夫子曰不知命无以为君子。又曰死生有命。孟子曰知命者不立乎岩墙之下。则穷通夭寿之谓命。非今所谓命也。若曰穷理尽性以至于命，则理性之原，於穆不已之天命。亦非今所谓命也。道家或以脐轮为命蒂，或以丹田为命宫；或对性而言，则元神为性，元气为命。亦非今所谓命也。今所谓命，识暖息三事相依而成命也。息依暖，暖依识，息绝然后暖灭，暖灭然后识去。识也者，暖之元，息之本，而命之所由立也。全举则三，约言则一，识尽之矣。故此经言纵汝形销，命光迁谢。命而曰光，正识之谓也。识之动为想，因我心属想。故受生之际，随彼当生父母之想，而以我之想合彼之想。两想相投，由是入胎。则前阴之命转而为后阴之命。如嗣续然，不至断绝。故名传命。若心非想，则为类既殊，气味各别。宁有水传火，火传水，牛传马，马传牛之理乎？是以妄想尽，则生死尽。

湛入合湛归识边际。

上湛字是行不流逸，下湛字则湛了之体。如前文言以湛旋其虚妄，又曰反流全一，又曰伏归元真，意正如此。而此湛非真。如急流水，望如恬静。正八识之边涯分际也。又前行阴中，如波澜灭，化为澄水，此水非真，即此湛尔。此湛合湛，乃识境界。而行人乍获轻安，尚谓得道。何况至此，四阴已灭，惟识独存。岂不畅然自谓已证涅槃。宁知此湛正生死微细根本。此之不尽。暗长潜滋，由微而著。由细而巨。依旧再为蝼蚁，从头复作蚊虻。直须澄之又澄，净之又净，如万丈清潭，水天一色，方是到家消息耳。得少为足，乌可哉。

理则顿悟乘悟并消事非顿除因次第尽。

此在禅宗，所谓顿悟而渐修者也。四句二义，皆上一句指示，下一句重明。言此五阴之灭有可顿者有不可顿者。可顿者，理也。盖理无二致。人自迷源，故乘此一悟，合并消尽，更无遗余。如持火炬入于暗室，一明尽明。宁有次第乎？不可顿者，事也。盖事有万殊，势难兼举。故从浅至深，次第而尽。如治垢衣，重重浣练，渐渐莹洁。宁可顿尽乎？然顿悟之理，是即事之理，非二乘断空之理也。渐除之事，是即理之事，非凡夫著有之事也。顿悟即冰之水，渐除即水之冰，岂判然二物哉。故善财已发无上菩提之心，而必遍参五十三善知识。沩山谓行人虽从缘得一念顿悟自理。犹有无始习气未能顿净。皆理悟事除顿渐之说也。此十六字乃千佛相传之的训，万世不易之宏规也。参学者宜尽心焉。

知有涅槃不恋三界。

知有二义。其一，知者闻见之知也。闻说涅槃为归依处。念念趋之，何恋三界？喻如穷子，知有故乡，自不贪恋异乡而欲久居之也。其二，知者了悟之知也。已悟涅槃。真乐在我，何恋三界？喻如穷子，既返故乡，岂复追恋异乡而欲更居之也？今人口诵三界火宅之文，而心实孳孳焉耽著不舍者，不知有涅槃故也。不患不出三界，唯患不知涅槃，知之时大矣哉。

能以一念将此法门于末劫中开示未学。

经言将此法门开示未学。能使垂入阿鼻地狱者即成极乐净邦。供养恒沙如来者不及少分功德。知解狂流一见此文，生大我慢，不复精进。宁知佛之一言自利利他义实双具。今但知将此法门开示人之未学，曾不知将此法门开示己之未学，何其不明一至于是？

附诸经：

般若心经

般若心。

贤首疏云，般若是法，心是喻。一说非喻。云是般若智心。二各有旨，今依贤首。良以心为百体之主。而此经以少文摄般若之全义，有心象故。

观自在菩萨。

据施护译，是大士所说。若然菩萨下应有言字。今谓佛说为是。什师奘师二译皆可证。

是诸法空相。

空本无相。欲人识空。故于无相中特出其相。言无有生灭垢净增减者，是空相也。空相如是，而无相之意益显矣。

揭谛。

疏先云神咒秘密不翻，次言亦可强翻。因云梵语揭谛。华言去也，度也。盖揭谛二字合成梵语，而其义则为去为度。非以去训揭，而谓揭去惑障也。夫既曰强翻。强之为言，不得已而然，非出乎自然也。曷若已之。

圆觉经

知是空华即无轮转亦无身心受彼生死(云云)彼知觉者犹如虚空知虚空者即空华相亦不可说无知觉性。

疏中知是二句无生死之法。亦无二句无免轮回之人。彼知二句拂观智。知虚二句泯拂心。亦不二句遮断灭。其说甚精。万世不可易者。一说知是空华，便脱轮回，有何人法。彼知觉者，是我真性，犹如虚空。起心知空，乃是空华。如是任意而说，亦似省便。但以经文照应体贴。上云知是空华。次云彼知觉者。次云知虚空者。次云亦不可说无知觉性。末复结云如来藏中无知见故。以五知字前后融贯读之，方知疏之不苟。

种种取舍皆是轮回。

圭峰以忻彼极乐为取，厌此娑婆为舍。盖为上根遣著。而执之者遂生疑障，不愿往生。然今人止据圭峰略疏。未见诸家诠释。苕水云。经言始终等相，举世间法皆然。只如一人之身始终生灭。或前有后无。或前无后有。四大之聚散，心识之起止。烦惑相续，苦报循环。种种境界，或取或舍。非指取极乐舍娑婆也。鄣南云。取舍约道业言。圭峰何意以舍秽取净销经耶。愚按此言种种取舍。下文弥勒章中即问轮回有几种性。而佛答以种种贪欲故有轮回。其种种字前后相应，则取舍乃重有贪欲。欲顺则取，欲违则舍。取舍不休。所谓烦惑相续也。岂以往生净土为贪欲乎。或疑慕羡彼土而愿往生，宁非贪欲。不知求仁求其在我，尚谓欲而不贪。净土净其自心，何得名为贪欲。故下文所开贪欲。初云贪者，谓乐五欲。次云贪者，谓乐十善。次云贪者，谓乐四禅八定。曾不言乐净土为贪欲也。如必尽理而言。乐求圆觉亦贪欲也。岂独净土乎？须玩疏云又于根身器界厌此忻彼。又之一字是正解经文已竟而发其余意耳。非专指净土也。故特会苕鄣二师之说而详辨之。

但诸声闻所圆境界身心语言皆悉断灭终不能至彼之亲证所现涅槃何况能以有思惟心测度如来圆觉境界。

但诸声闻者，言无论如来大道。但诸声闻修习所圆满之境界。其身心语言纵皆断灭。终不能至彼亲证所显现之涅槃。夫无心尚不能至小乘之涅槃。况有心乃能入如来之圆觉乎。以理反覆较量而知其必不然矣。或疑身心等既已断灭，正谓涅槃，何云不至。又既曰声闻，则声闻涅槃乃其本分中事，何云不至。此之文义稍难销会。今详彼之身心虽云已灭。若作是念。我今能灭身心，已证涅槃，即不名证。故金刚经云，实无有法名阿罗汉。若作是念，我得阿罗汉道，即著我人众生寿者。彼经无得，此经不至，意正同也。言亲证者，谓身亲证之也。自心取自心。非幻成幻法。岂有自身至自身所证之涅槃乎。且涅槃何物，其住何所，而欲至之。譬如虚空，有人于中竭力驰走。欲至空之极处而为亲证。穷历十方，备经多劫，终不能至，亦犹是耳。一说声闻不能至佛之涅槃。如果指佛，不合云彼。彼之亲证，是声闻所亲证也，妄得云佛？一说金刚藏不能至声闻之涅槃。如果指刚藏，则所圆境界下当云汝今身心语言皆悉断灭方可。不然，是何人身心断灭？又须于终不能至处文便毕方可。不然，后语重前，不成文理。请从但诸声闻一气读至所现涅槃。自知上下语意血脉贯穿，明指声闻。何得扭捏而云刚藏？且初心菩萨，犹可谓心虽广大，趋寂证果未至声闻。而刚藏何如人哉？是十地位。或等觉流。文殊普贤之等侣也。不应劣之，反赞小乘为大菩萨所不能至。故宜专就声闻于理极当。疏中以百官宰相庶民天子巧为比喻，精确明快，无劳异说矣。

一切众生皆证圆觉。

圭峰谓此译人之讹。当云证诸众生皆有圆觉。真净骂斥，谓众生若止有圆觉而不证者。畜生常为畜生，人亦不须求解脱矣。古今相承，咸病圭峰。然圭峰亦自有见。盖经文若云一切众生能证圆觉。而圭峰以为讹。则其说诚谬。今经文语局意圆。其意实谓一切众生皆有证圆觉分。非谓众生见前悉已证圆觉也。圭峰恐狂人据此便拟安坐成佛。则上文所云勒断二障，二障永灭即入如来微妙圆觉者，果何为哉？其真净骂斥亦自有见。亦恐狂人由此擅以己意窜易经文也。然则真净不骂圭峰圭峰不改圆觉两得之矣。不然，自知心是佛心，定当作佛，圭峰何以有是语。

非性性有。

圆觉本非诸性，而诸性必有圆觉。喻如金体本非钗钏鉼镮。而钗钏鉼镮必有金体也。不必更为异说。

诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行。

三毒本空，即是法性。如坚冰本空，即是澄水。故淫怒痴与戒定慧同名梵行。非谓见前淫怒痴便是梵行。可安意为之也。任运三毒之场，逍遥成佛。是谓腰缠骑鹤。岂不美哉？而宁有是理乎？故此文唯如来随顺觉性中有之。上文凡夫随顺未入地菩萨随顺已入地菩萨随顺曾有此文否。又凡夫文中但教永断劳虑。又后文云但当精勤降伏烦恼。淫怒痴既是梵行，则劳虑烦恼自应任之。何须更要永断，更要降伏。

云何人相谓诸众生心悟证者善男子悟有我者不复认我所悟非我悟亦如是悟已起过一切证者悉为人相。

心悟证者一句总标。言证是我，悟此证者是人也。下乃申明其义。言何故悟证者名人。悟证是我，自不认我。所悟之证既非我，则能悟者亦非我矣。如是，则悟已超过一切证者，非人相而何。一切证恐泛说为是。以证有能所及浅深也。疏云绝能悟之累。夫人相正属悟处。今非绝悟。绝其为悟之累者。我相是也。

无令求悟惟益多闻。

圭峰谓无人教其求悟，惟崇尚多闻而已。慈室云无令者禁止辞也。戒以心待悟也。二说俱通。今细玩之，据上文心存少悟皆是我相，则禁止之义长。据问中开悟法性，颂中若能归悟刹，则无人教令之义胜。以前后悟字，不妨文同而意异故，故从圭峰。

法华经

迦楼罗王。

梵语迦楼，此云金翅。文句言世书以金翅为大鹏。大鹏一名凤凰，凤凰唯食竹实，不食生物。金翅啖龙。故知非鹏。金翅非鹏，文句之论明矣。未辨鹏之非凤也。鹏亦曰朋，即古凤字。字虽同，而鹏实非麒麟凤凰之凤也。舜典所载，文纪所称，有若所举，以及诸书凡言凤者，并非是鹏。鹏凤自二鸟耳。且凤身高不过仞，故能仪虞廷，鸣岐山，栖梧桐。若大鹏。则庄生谓翼如垂天之云。齐谐谓于扶摇而上九万里。岂虞之廷岐之山梧桐之树所能容乎？鹏既非凤，则以比金翅。不必啖龙与不食生物为别。但较形之大小其义自显。经云金翅两翼相去三百六十万里。则何止垂天之云。奋翼而飞百千万亿无数由旬，尚不足恣其翱翔，又何止九万里而已哉。

若人散乱心入于塔庙中一称南无佛皆已成佛道。

初云散心。次云一称。散则不专。一则不久。不专不久，胡遽成佛。有说虽止一称，由其恳切，故少胜多。如张善和临终十念之类是也。其说亦是。然非经旨。况既云恳切。何名散心。当知此处全重悟解一乘自性。故散心尚尔，况至心者。一称尚尔，况久称者。圆机入道，与不圆人日劫相倍，正此意也。又此乃正作，何言已成？盖有二义。就事，则往昔劫中如是称佛之人皆已成佛。就理，则才举口时成佛已竟。何待三祇熏炼。抑岂有佛新成者哉。

若草木及茟。

此茟字人多作笔砚之笔，讹也。笔从竹，茟从草。彼音毕。此音委。茟者，草木华始生也。故曰若草木及茟。文义极明，无可疑者。经中种种譬喻，皆从胜至劣。极劣之善皆成佛道。况其胜者乎？故上自金银，下至草木，又下而至草木始生之华也。诸刻本有作笔者，有作茟者。然读笔者少，读茟者多。凡为五种法师，当正其是非，毋令初学展转讹误。

其祖轮转圣王(云云)头面礼足。

大通智胜如来既成佛已。父率臣民头面礼足。有人引此以破予正讹集中父母反拜之辨。因再辨于竹窗随笔。犹恐诵法华经者但见彼说不见辨辞。倘为所惑，为害不浅。何者？佛言必依于忠孝，而执其僻见，作此逆理败伦之语。又引经以证。何怪乎世儒谤佛氏为无父无君也。兹不惮烦，再为剖析。大通已成佛道。佛者，大千世界三圣六凡之慈父也。其父虽贵极轮王。亦只是四天下之父而已。此何等境界。而蠢尔凡夫，才堕僧数，便拟如佛，有是理乎？故云待汝成佛受父母拜未晚。若言三宝一体者，佛具三十二相。汝今几相？佛见父王顶礼，涌身高七多罗树。汝今涌身几树？以是较之，云何一体？况涌身虚空者，正示不受父礼。而汝犹未悟也。哀哉。

还著于本人。

东坡谓咒咀毒药还著本人则失佛慈悲。当云两家总没事。吾不意东坡之高明而作此鄙俗语也。或记录者讹也。此还著一言有事有理。事则邪不胜正，慈能制凶。今以正念观音大悲神力自然还著。譬如含血喷天，还污己身。将头触火，反焦己额。不期然而然，非观音加罚于彼。而行人亦不宜起心愿彼还著也。理则三毒十恶皆出当人菩提妙心。今以正念观音智照神力旋流返闻，复归元真。彼毒恶等应念化成无上知觉。不还著本人而谁著耶。

佛遗教经

谄曲之心与道相违是故汝等宜应质直其心。

疏云。离边观中，舍事求理，皆名谄曲。夫寻常言质直者，乃质实无伪，正直无邪而已。今所明即起信直心正念真如之谓也。何谓离边观中？盖执有执无固边非中。离有无之二边而处乎其中者亦非也。故有但中不但中。但者独也。独中之为中，而边非中也。不但，则无边而非中矣。先德云拈来无不是。又云大福德人执石成宝，又云一色一香无非中道。又云咳唾掉臂无不是祖师西来意。是之谓即边观中也。彼事与理例此可知。如是，则何等明白简易，真率径捷。法尔如然，无假造作。名之质直，不亦宜乎。回视拘拘然离边而后中舍事而后理者。秪见其牵合迁就，迂回委宛，出乎造作，而非自然矣。名之谄曲，不亦宜乎？大哉斯经，佛所遗嘱。言近旨远，不可忽也。

金刚般若经

应无所住而生其心。

应当也。应当无住而生心。不当有住而生心也。无住而生者，清净心也。若疑心本不生，不得言生。但看下文云应生无所住心。又云不应住色生心。前言应后言不应，正反覆明之也。无所住而生者，生即无生也。

四句偈等。

四句诸说不一。唯中峰谓经中凡言四句偈，必上有乃至字，下有等字。言于此经中受持一句二句，乃至四句，以及十百千句等。此说最为稳当。况下文云随说是经，乃至四句偈等。随之一字义更明显。

若菩萨作是言我当庄严佛土即不名菩萨。

菩萨不庄严佛土。奈何法藏比丘四十八愿庄严极乐。此有二义。一者为门不同故。般若是实际理地不受一尘。法藏是佛事门中不舍一法也。二者空有不二故。经云，虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，教化诸众生。是故发阿耨菩提心者，于法不说断灭相。假使云菩萨作是言我不庄严佛土即不名菩萨亦可也。如是灭度无边众生，实无众生得灭度者。则终日庄严而未尝庄严也。

如是如是以三十二相观如来(云云)于法不说断灭相。

佛身非相，不可以三十二相得见如来，善现既已了悟。今问不异上。而答反似迷，顾云可以相观如来者何也。古有二说。天台以此答为邪答，下答为领会。意云时情谓然。我解不尔。则此答时情所拟为邪，下答善现自解为领也。但于问同答异义尚未明。贤首据大云，谓前言不以相见，是悟色身。今言可以相见，是犹迷法身。盖善现已知色身从法身流出，则即色身可观法身。如苗从根出，即苗可以观根也。故言如是如是以三十二相观如来。而佛诘以轮王相不异佛，宁可即是如来。善现便会佛意。谓佛相起于法身。而轮王相虽同佛，起于福德。云何可以三十二相观如来乎？佛既允之。而复恐其沦于无相。不知即色即空。故又云莫作是念如来不以相得菩提。乃至云发菩提心者于法不说断灭相。是则恐彼著相，佛即遣相。恐彼著空，佛即遣空。直至色空双泯亦复双存，存泯两忘，遣无可遣，而后为般若真空也。

维摩经

随其心净则佛土净。

莫见此心净土净之说便欲拨无净土。盖据理则即心即土。心净是名土净，何须更愿往生？据事，则上之随字，下之则字，因果相应。随心净则土由以净，随心秽则土由以秽也。下文舍利弗心作是念，世尊为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此。则知心净为因，土净为果，必有净土明矣。

不起灭定现诸威仪是名宴坐。

不是身入灭定，而又外有一身以现威仪也。依然一念不生。自尔万行具足。盖不以心应物，而以形应物。故肇法师云心智永灭而形克八极也。是外弥现而内弥寂也。

唯舍利弗。

唯字不可圈上声。圈则音当作委，应诺声也。不圈则音如本字，助语辞也。彼人有语，此方应诺。今舍利弗无语，维摩诘何所闻而诺之也。

观无量寿佛经

九品往生。

有言经列九品，教令作观。正为普度利钝诸根俱得往生。盖易行道也。而知礼法师之钞此经也。全重一心三观。其旨深玄。则反成难行之道。予初亦以为然。今知彼钞原以妙宗为名。是欲往生者皆发最上之心，以副如来是心是佛是心作佛之本意。其不能者，任彼但修事观而已。亦利钝俱收也。

欲生彼国当修三福一曰孝养父母(云云)如是三事名为净业。

经以十六观为往生正因。而此乃言当修三福。谓孝养父母等。下文上上品中又说三种心，谓至诚心等。又说三种众生，谓慈心不杀等。不言修观，其故何也?盖往生多门，不必尽修十六观而生也。六度万行皆可回向西方。而此十六观为因特切。故佛苦口开示以普度有情耳。末又会事归理。则三福等俱入实相。即是妙观。

大弥陀经

观音补佛。

经云弥陀般泥洹时，观音次补佛处。夫既有泥洹。安得为寿命无量。此有二义。一者弥陀原是有量之无量。以寿虽有量，然无能知其量处，则有量而无量也。二者经云观音补佛，及势至则永无泥洹。岂势至独胜观音兼胜弥陀耶？明是观音势至即弥陀一身。势至永存即弥陀永存也。妙宗云，菩萨机忘，如来应息，名补佛处。非前佛实灭后佛定生为补处也。又云观音补处无量之无量，则观音亦永无泥洹。况彼佛乎。

其上辈者舍家离俗而作沙门。

或疑论道不论迹。何为以僧俗别上下辈。此有事有理。事则僧者与三宝流，号众中尊，先僧而后俗，亦自然之分也。理则岂必越门阃而后为舍家。弃眷属而后为离俗哉。超出于烦恼之外而何家不舍。解脱于结缚之表而何俗不离。俗名而僧行，是真舍家而离俗者也。但能如是舍离，岂不即为上辈。

盂兰盆经

欲度父母报乳哺之恩。

疏中引父母恩重经，而间以己意。观者宜善分别。使经疏了然。又所云凡夫年长，唯贪妻爱，顿忘母恩。曲尽人情，恳切苦到。孝子读之，当哽咽不能为情。其忤逆辈。亦恻然激发其久蔽之良心矣。讲者须力为开导。毋谓此经文浅而忽之也。

皆同一心受钵和罗饭。

同者，圣凡同会也。则知设兰盆者，不是专供过去圣僧，当普供现在凡僧也。一心疏开五种心。今不若以定心释一心为妙。若非定心受食，何能遽拔饿鬼经劫之苦。下文愿七世父母当属上文。行禅定意当属下文。盖先咒愿彼父母，而后行禅定意以受彼食也。若愿彼父母行禅定恐理不通。二愿字若省一字文更稳顺。钵和罗。圭峰云当是钵多罗。和字讹也。遇荣钞云。钵和罗此云自恣食。二说俱通。自恣食载翻译名义。未据出何经律。如有所出，后义为正。

摩诃般若波罗蜜经

直过入菩萨位中。

经意须菩提问学般若菩萨诸善功德无事不得，亦得声闻辟支佛功德否。佛答皆得。但不于中住。以智观已，直过入菩萨位中。莫错会直过二字。便谓菩萨轻藐三乘跳越而过。夫二乘圣人断三界见思惑尽。所作已办，不受后有。是人天福田。安可忽也。菩萨虽志在断无明成佛道。然理势自然必先断见思。故二乘功德皆悉得之。但不住著而直过耳。直过之义今以喻明。譬如三人同欲涉远。计其所至，路经千里。一人步行，一人乘马，一人乘千里马，三人虽殊，必皆从近而远。一里二里十里百里乃至千里。特步行最迟，马行稍速，千里马者为尤速耳。菩萨直过亦复如是。于彼二乘之位，盖径直速过而不留。非脱然不过也。留故止宿草庵，卒限于二乘位中。不留故前达宝所，径入于菩萨位中也。永嘉之言曰，二乘何过而欲不为者哉？有明训矣。

大宝积经

不听闻菩萨藏微妙法门。

佛言有乐定菩萨。不曾听闻菩萨藏微妙法门。于三摩中生知足相。是人起增上慢。不能解脱生老病死。或见此文，谓定不当习。不知佛意为彼住定自足。无复求进，徒守偏空。而大法不明，祖关不透，定力过时还沉生死耳。故极言菩萨微妙法门须听闻也。非谓习定为不可也。

虽观如来相好而不生爱著之心。

念佛求生净土，正谓笃好深愿。而宝积十心，其最后云虽念如来相好而又不生爱著者何也。盖此事理二念中理念佛也。知佛相好从因缘生，因缘即空。因缘既空，即我自心。心本不生，何所爱著。不生爱著，是真善观如来相好者也。故下文云于无念中常念彼佛。无念之念是真念佛者也。若事念者，于佛相好必须深生好乐，念兹在兹，观始成就。泥不可爱著之文，悠悠扬扬，似念不念，观何由成？今经盖为执事迷理者言。恐其发起魔事故也。

般舟三昧经

慈心比丘终不中毒中兵(云云)亦复如是。

佛言慈心比丘终不中毒，终不中兵。火不能烧。入水不死。帝王不能得其便。行般舟三昧者亦复如是。此须善会经意。所以者何？以如是善人万一中毒，如孔雀经有比丘为蛇所螫。万一中兵，如善友太子为弟刺其双目。万一中王难，如歌利割截。乃至三武灭僧，安在帝王不能得其便也。凡夫邪见人便谤佛经为妄语矣。应知此中有事有理。事则慈能制凶，实有是事。如佛言我以无量劫来修慈忍力，于五指端出金师子而伏醉象，是慈力也。如持金刚经者，逢遇强寇，刃三下而体不伤。是三昧力也。佛何妄语之有？理则其心普慈，恶心永所不兴，是毒不能施也。其心大悲，杀心永所不起，是兵不能刃也。其心恬寂，嗔心永所不生，是火不能烧也。其心净洁，贪心永所不染，是水不能溺也。其心坚固，犹如金刚。最剧诸缘，强力妄想，无间得入。是帝王不能得其便也。佛何妄语之有。

楞伽经

佛在南海滨楞伽山中。

楞伽此云不可往。山在海中。非神通莫能至故。异域僧谓有宝八楞，故云楞伽。其说无考，从古为正。

彼名及相是妄想自性(云云)名成自性。

此明三性入五法也。五法，名相妄想正智如如也。三性，遍计依他圆成也。名相对妄想。妄想即遍计也。妄想对分别。分别即依他也。正智如如对成。成即圆成也。此宋译也魏唐二译文小不同，而义一也。有人谓不然，以名相应对依他，妄想应对遍计。而无奈三译经文炳如杲日。则遁而归之唯识。然唯识云五法三性诸圣教说相摄不一。故有三说，其一依他摄名相分别正智四法。圆成摄真如一法。遍计不摄。是第一说无彼人所说也。其二依他摄相及分别二法。遍计摄名一法。圆成摄正智真如二法。是第二说无彼人所说也。其三依他摄分别一法。遍计摄名相二法。圆成摄正智真如二法。正今经义，是第三说无彼人所说不待言也。三说皆无。何引唯识为证？即唯识诚有之。亦无是论非经之理。何以故？论必宗经。违经立论，成邪外故。

弥陀经

彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫故名阿弥陀。

经意盖云彼佛及其人民所有之寿命悉无量无边阿僧祇劫也。亦可云佛之寿命及其人民之寿命悉无量无边阿僧祇劫也。置人民于寿命之下，是倒语法。补寿命于人民之下，是含语法。随用二法销文无不可者。有人谓不然。言彼佛则诚寿命久远。佛之人民，则其数众多而无量无边也。非其寿久远而无量无边也。审尔则劫之一字如何解释。既取数多，何不曰阿僧祇数，而曰阿僧祇劫也。为此说者，文理不通故耳。不达二种语法，文不通也。不思法藏本愿云，我作佛时，我刹中人皆寿命无量，无有能计其数者。而欲将极乐寿命同于娑婆。理不通也。恐误初学。疑沮往生。不得不辨。

华严经

世主妙严品。

或疑世尊成道。诸菩萨诸天诸神皆来集会。如一人御极而百辟咸辅也。何为适合信住行等法门诸位。此恐寓言。非为实事。今请以喻明之。既知一人百辟之交相成也。则一人御极。百辟之中，法尔职文职武职礼乐职刑罚职财用等，共佐一人以成一代之治功也。一佛出世，而诸圣贤之同时下生者，亦法尔为信为住为行为向为地为等，共佐一佛以成一代之时教也。又如一心为主，亦法尔内之五脏六腑，外之四肢百骸，相与共为一心之佐。孰主张是。孰造作是。孰施行是。例而观之，彼诸圣凡幽显佐佛扬化适与法门吻合者，皆不期然而然，所谓不可思议者也。但当信受。无容致疑。

华藏世界品。

或疑世界焉得浮处虚空重重无尽。此恐寓言。非为实事。然尘沙刹海渺漠难明。日月晨辰显明易见。试观日月等，上无绳系，下无根生，岂不浮处虚空。而又前无所引，后无所催。谁为之运行者。凡此亦皆不可思议。又何疑于华藏世界乎。

净行品。

先德有以此品令莲社中人各各持诵。盖是即尘劳而为佛事，不离秽土而已成净邦者也。人各持诵不亦宜乎。

十住品。

四教仪注云，华严十住前无十信位。或以十梵行当之。以梵行在十住前故也。然经中十住第十五，梵行第十六。而晋经亦十住第十一，梵行第十二。何名梵行在前。又问明品不出十信之名，已具十信之事。注者盖未察耳。

随好光明功德品。

阿僧祇品明出世间广大算数菩萨尚不能知，必佛自说，固矣。随好光明菩萨亦不能知者何也。盖佛有无量相，今姑就足言。相有无量好，今姑就一好言。好有无量光，今姑就一光言。即此一光不特菩萨声闻天人等蒙其利益，而下被地狱众生。又不特脱离地狱生于人世，而径生于天。又不特生天，而直登十地。如是至神至妙，至广至大，超情越量不思议事。非佛金口，俦能言之。

普贤行愿品。

华严所说十方法界如是广大不可思议。圆顿法门如是广大不可思议。普贤菩萨为华严长子如是广大不可思议。所发十愿如是广大不可思议。而要其归宿。乃曰愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。夫不曰见遮那，不曰生华藏，而所愿在见弥陀生安乐。果何为而然哉？又继之以愿于胜莲华生。又继之以愿于佛前授记。又继之以普愿沉溺众生悉得往生彼刹。噫！诵是经可以深长思矣。

愿我临欲命终时。

十愿长行俱曰善男子，则知是普贤劝发众生。今颂中曰愿我临欲命终。故清凉大师谓应以愿我二字作是人读之则文义明显矣。人有因此疑普贤劝人，非其自愿。遂以往生专为凡夫。不知菩萨自利利人曾无二心。劝人如是，则自愿亦如是，又何疑乎。经云佛告弥勒。此世界有七百二十亿菩萨如弥勒者皆生彼国。乃至无量佛刹菩萨往生。普贤何独不愿。

永嘉集

恰恰用心时恰恰无心用无心恰恰用常用恰恰无。

此四句先出心体，为下文惺寂张本。言心体本来如是，故惺寂工夫不可偏废也。恰恰两解：一云恰恰者，用心也。依此解亦得。但恰恰即是用心，何须句句入此二字。一云恰恰者，适当也。今用此解。则常言所谓恰好也。恰好正用心时。恰好正无心用。不是用心已过方乃无心。即时用心，即时无心，适当一时之顷也。下二句反覆申明而已。先言无心恰恰用者，上明恰恰用心时，恰恰无心用；今明恰恰无心时，恰恰有心用也；末句又重申之。言此不独一念为然。如是恰恰常用而常无，即影射如是恰恰常无而常用也。故知心体本自有无不二。下文惺惺寂寂，不过复其本体，而岂有所加损哉！然此非永嘉语，融禅师偈也。偈有八句，永嘉截取其四耳。偈云：恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名相劳，直说无繁重，无心恰恰用，常用恰恰无，今说无心处，不与有心殊。至哉言也！非真了了，何能及此？