1. 自由道德与道袍道德
“丹东和罗伯斯庇尔提出了无神论的砥柱，基于相同的身体的痛苦。他们的分歧仅在于靠人义来克服痛苦的方式：自然性的个体享乐或者公意道德的恐怖革命。”
——刘小枫《沉重的肉身》
法国大革命发生的时期，神义论因个人的痛苦而失效，人们承受的苦难引发对上帝存在的质疑。“如果他至善至美，那么我为什么还在承受痛苦？”人们这样说。承担人义的上帝之手被剥离了人们的生活，一种新的人义论成为人们精神生活的砥柱。而这个人义论的代表就是法国大革命的领袖罗伯斯庇尔和丹东。他们的起点相同，但路途大大不同，但是最终又回归相同彼岸。
起点当然是神义论无法解决的“生存的痛苦”。从这一点出发，罗伯斯庇尔引申出了公意道德，以人民公意的恐怖革命创建一个世俗的公理，用人民的意志代替那死去的神性之理来承接人世的苦，是社会契约的早期版本。而丹东这个当时的革命战友却反对，他反驳以人民道德的名义杀人的正当性，他之所以这样做事因为一个本质观点上的不同：他更重视个体自身的正当性和感觉。而这，正是罗伯斯庇尔搞混了的地方：生存的本身意义和生存的道德意义。丹东认为如果公意道德可以取代个体道德，那么个体的生命就不再属于自己，这就成为了一种道德上的专制。
就像贡斯当对卢梭的评价：“卢梭所谓的自由尽管装饰有‘人民公意’的花环，其实不过是以自由为名的徒刑。人民公意不过是国家实行道德专制的自由。”丹东所讲的自由就由这里面脱身而出，是维护个体感觉偏好的自由，是回归个体感觉又不构造神义的道德。
但为什么又说享乐道德和道袍道德都抵达了相同的终点？
这个终点其实是起点的映射，是人生痛苦背后所隐藏的——肉身的可毁性。而就是这一点将两种道德共同引入虚无。他们发现了神义之手脱离人们生活之后带来的轻飘的虚无感。
上帝从虚无中造人，又用手将人们从虚无中托起，而一旦这只手被抽离，无论是罗伯斯庇尔还是丹东都无法避免地坠向虚无。丹东所强调的个体感觉偏好回到了它的源头——可毁的，易毁的，从虚无中来，又归于虚无的肉身！一切承载在其上的道德价值都将被洗刷，这时，丹东崩溃了。
而罗伯斯庇尔呢？他将自己与上帝相比：上帝牺牲自己救人，他牺牲他人救自己。他想构建公意来填补神义的空缺，却没有意识到这构成公意的每一个个体正是在痛苦中呻吟的肉身，无力承担的公意之手终将会陷落……所以说他们的终点一致：“世界是一团混乱，虚无是即将分娩的世界之神。”
毕希纳于是说：“人啊，自然一点吧！你本是用尘土、沙子和泥土制造出来的，你还想成为比沙子、尘土、泥土更多的东西吗？”言下之意，为承载肉身之苦而构建道德不仅没有可能，而且毫无意义。
2. 美好与媚俗——感觉的无差异
“苏格拉底犯的错误不在于区分不同的身体感觉，而在于建立了不平等的身体感觉和秩序，所谓‘邪恶’与‘美好’的谓词。”
——刘小枫《沉重的肉身》
这里就要说到一个词——“媚俗”。起源于一个叫做“十字路口的赫拉克勒斯”故事。故事里的赫拉克勒斯面临两个选择，是“感官”和“享受”成就的卡吉亚，还是“辛劳”和“美好”成就的阿雷特。苏格拉底教导学生色诺芬的时候说到：选择阿雷特。而昆德拉在解构这个故事的时候，讲这种选择斥为媚俗！
所谓媚俗，就是反对传统道德中一切对崇高的赞美，对善恶的区分，因美好生活的感动……如果说大部分的宗教和信仰背后都有这样一个信念——人的存在是美好，那么媚俗理论就是对人类道德根基发起的质疑。什么是不媚俗？作者在书中写到：“懂得一切所谓的美好的感觉都是美丽的谎言。”于是哦们就能看到媚俗理论背后的伦理观点——感觉价值的无差异。（泪水凭什么就比尿液高尚，昆德拉叫板）。
而它带来的直接结论就是：不再觉得生命中有任何东西值得感动。
要说昆德拉的理论和丹东，罗伯斯庇尔的关系，那就是：媚俗表达的是在人民公意中失去个体感觉偏好的一种反抗，是丹东的自由道德的一种发展壮大。再回到人民伦理，“伟大”，“美好”，“建设”，“奉献”……这样的一种社会观念又带来的是什么？是媚俗伦理的对立面——个人被集体而取代，“个人不再是靠着偶然的死才活着，而是早已成为历史的必然而死了”。而这是丹东和昆德拉都不能忍受的。
所以昆德拉才说：“只活一次，等于没有活过”他第一次地点出了肉身的偶在在伦理问题中的重大意义。
3. 个体偶在与道德迷雾
“当上帝慢慢离开那个领导的宇宙及其中的价值秩序，分离善恶并赋予意义的地位时，唐·吉柯德走出了自己的家，他再也认不出世界。世界没有最高法官，突然出现在一片可怕的模糊之中；唯一的上帝的真理解体为数百个人们共同分享的相对真理，就这样，诞生了现代的世界，还有小说，以及和它一起的形象和范式……”
——米兰·昆德拉《小说的艺术》
这里的唐吉坷德就是我们，行走在道德迷雾中的人们。《沉重的肉身》作者在这团迷雾中提出了小说的意义，小说存在的唯一理由——提供“承受人生相对性和道德模糊性的力量”。哲学和科学将一种道德情景分析的清清楚楚，但这对困境中的人们没有任何帮助，而小说的叙事性语言却有着陪伴和安慰的作用。
在这里我们不谈这些，回过头来看看这团道德迷雾的产生。政治文化理论家罗蒂说：“自由主义文化去神化的最高境界就是认为：有限的，会死的，偶然存在的人类，无法从其他的有限的，会死的，偶然存在的人类得出他们生活的意义。在这里，质问社会制度是否合乎理性，社会目标是否符合传统的客观道德价值，统统会让人觉得莫名其妙”
当然，在这里我们看到了极致的自由主义文化带有的到的虚无或道德相对性的浓重色彩。这和前面两则涉及的问题——神义论的剥除，宗法制的沦陷有关，当然更重要的是个体偶在性的意识。这种类似存在主义的“生命纯属偶然”的论断更是加快了道德虚无的出现。直接导致了大多数英式自由主义的观点：“最终定论是不可获得的，并且也是不值得争取的。”
4. 兴奋的道德和审判的道德
“天神之光，把世界揭示在它道德的模棱两可中，将人暴露在判断他人的深深无能为力中，为世间诸事陶然而醉，肯定世间无肯定而享奇乐”
——米兰·昆德拉《被背叛的遗嘱》
在这里，作者提出了一个叫“道德归罪”的概念，指的是“依教会的教条或国家意识形态或其他什么预先存在的真理对个人的生活做出善或恶的评判，而不是理解这个人的生活。”
当自由主义者将道德的处置权从上帝手中夺过后，他们会如何回应道德归罪呢？回到丹东的自由道德——“个体伦理的根是系在个体的自然偏好上的”，这样一来，面对道德归罪，自由主义者就有了反击的砝码，于是他们发问：“人在道德上根本就是一个瞎子，怎么可以成为另一个人的道德指引呢？”这就回到了第一节的内容：肉身无法为肉身承担痛苦，肉身无法为肉身制定律法，谁能呢？上帝可以，但他早已被剥离出人们的思想。于是乎，人们选择在“道德的相对性中沉醉”。人们反抗传统的价值观念，伦理律法……但这又并不意味着狂热的无政府主义，因为每个人活在自己的信仰里，有专属于自己的道德律法和道德法庭。
在这种情况下，昆德拉提出了自己的兴奋道德理论。是对道德归罪的审判道德的完全反抗。昆德拉说：“兴奋的那一刹那重于整个人生”，《遗嘱》里写道关于兴奋道德：“寻找失去的现在，寻找一刻间真实的旋律，要使人惊讶和捕捉这一逝去的真实的欲望，因而揭穿即刻现实中的神秘的欲望。”，简而言之，“兴奋”就是使人沉醉的“生存晕眩”。
这样一来，兴奋道德所代表的人生就很明显了，追求意义的人生必然导致归罪的人生。所以，我们应该如何过自己的一生？兴奋道德说：“过一种不寻求生命意义，不为什么事业而奋斗的人生。为生活找寻一种意义，或为这种那种事业而奋斗会错过兴奋的生存晕眩。”而正如昆德拉所说：兴奋的那一刹那重于整个人生。
如果兴奋的道德战胜了审判的道德，那么道德的迷雾蔓延，我们真正需要问自己的就是，过不寻求意义的人生，是否能够心安理得？
5. 结尾
“用道德来判定人生的复杂性和可能性不仅是徒劳的，我觉得这恰恰是不道德的，重要的也许是，知道什么样的选择是真实的。真实的选择未见得是善的，真实并不会顾及道德。”
——基耶夫洛夫斯基，电影《十诫》
就用这句话来结尾吧。他通俗易懂地表达出了道德虚无之必然和它背后意味的沉重的人性考量。
《沉重的肉身》一书出现在我眼前的正是担心自己陷入道德虚无时候。作者刘小枫的论述和分析令人吃惊。并且让一只自我怀疑的我放下心来：道德虚无并不反常，没有上帝再承担人们的原罪，宗法式的道德伦理家如康德、边沁等人死板又充满矛盾的道德律令无法再构建宏大的伦理世界，道德虚无在某种程度上成为了必然终点。
当选择不再被赋予意义，个体轻飘飘地无可依托；但人们尖锐的意识又无法刺破这道德迷雾，于是肉身难免不再挣扎中沉沦。就是这样的一种意识让昆德拉写出了《生命不能承受之轻》，让刘小枫写出了《沉重的肉身》。于是我头一次大概懂得了为什么昆德拉说“轻与重是所有对立中最神秘，最模糊的”。
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