据传，《道德经》最早是由李耳（约公元前6世纪）所作，现在一般的观点是，此书在战国时期由多名学者修纂而成，在孔子之后，庄子之前。《荀子》、《庄子》、《韩非子》都有相关思想的评述。
庄子，生于公元前369年，卒于公元前286年，比亚里士多德（公元前384—公元前322年）小15岁。庄子生活在宋国，即现在安徽与河南交界一带。《庄子》一书之内容在用词、文风方面，有很大不同，并非全部由庄子本人所著。
老庄的主要哲学思想相当于古希腊哲学中的关于存在的研究。“道”，即为巴门尼德之绝对的存在、亚里士多德哲学之第一纯形式体。“德”，即为亚里士多德哲学之具体事物之本质。
一“道”，即为巴门尼德之绝对的存在、亚里士多德之第一纯形式体。
古代和现在，人们都会考虑这样一个问题：自然、世界、宇宙、万事万物之背后，是否有一种看不见摸不着但起着支配作用的存在？假如有，它是怎样的，它到底是什么？
“存在”，在西方哲学，有不同的理解。巴门尼德（Parmenides,约前515--约前445）认为存在的含义应该是永恒不变。他看到现实具体事物是变化的，因此，他认为现实具体事物不属于存在。他认为思维认识的对象应该是永恒不变的存在。
柏拉图（Platon,前427--前347）顺着巴门尼德的思路，企图去认识这个存在。他提出了“理念”。所谓“理念”，指的是一种体现特殊性质的类，比如正义、善、聪明、勇敢、存在、不存在、运动、静止、相同、相异等等。柏拉图曾经企图证明这些“理念”就是巴门尼德的存在，却没有成功。假设这些“理念”是永恒的存在，那么，现实世界中和这些“理念”不相符的现象该怎么解释？如此，就会有一个“理念世界”和一个“现实世界”，两者是什么关系？柏拉图承认自己无法解答这个问题。柏拉图的学生亚里士多德解决了这个问题。
亚里士多德（Aristoteles,前384--前322）意识到要确定“理念”是不是存在，首先要明确“存在”的意义。在《形而上学》第五卷中，亚里士多德指出两种意义的存在：“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。“由于偶性的存在”指某种属性偶然而不是必然地属于某个事物，比如，“这个有教养的人在造屋”，“教养”和“造屋”对于“人”是偶性，而不是人必然有的属性。
“由于自身的存在”指必然性地有的、属于的东西。必然性是关系到某个存在是这个存在的本质属性。“由于自身的存在”应该具备的必然性是什么呢？也就是说，某物成为某物而存在所应该具备的必然性是什么？亚里士多德提出了所为因、质料因、形式因、动力因。某物成为某物而存在，有其目的性，即“所为因”；有其力量来源，即“动力因”；有其质料，即“质料因”；有其形式，即“形式因”。这四个因都是某物成为某物而存在的必然性。只要具备这四个因，就是存在。
柏拉图的“理念”是某种“类”，然而这个“类”是附属于他物的。附属于他物意味着其自身没有同时具备动力因、所为因、形式因、质料因。
巴门尼德的存在指的是支配万物存在的根本的载体。这个载体不再依赖其他而存在，是最根本的存在。所为因、动力因、形式因都可以不依赖其他。质料因却要依赖于某种质料，因此，质料因不能属于载体之属性。那么，巴门尼德所谓的绝对的存在，就应该是没有任何质料的，就应该是包含所为因、动力因、形式因的纯粹的形式体。亚里士多德把这种最根本的纯粹的形式体称为第一形式体，把有质料因的存在称为具体的存在。“存在的实体，或者是最终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，即个别事物的是其所是。”（见《存在是什么》P36，李东凯著，学林出版社）
《列子》“天瑞”篇之“四太”说和亚里士多德的“四因”说很接近。
列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”
“太易者，未见气也”，即动力因；“太初者，气之始也”，即所为因；“太始者，形之始也”，即形式因；“太素者，质之始也”，即质料因。不过，我认为《列子》不是先秦时期之作。
载体、绝对的存在、第一纯形式体，在中国哲学，就是“道”。具体的存在，在中国哲学，就是“德”。
道经·第一章：道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。道经·第二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。
“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。 故，常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，眾妙之门。德经·第六十二章：道者万物之奥。
“道”，有三种理解。其一，具体的实物，如道路之道；其二，人制造出来的语言范畴的名、概念；其三，非可感的纯粹的形式体性质的存在。“道可道，非常道，名可名，非常名”，这里的“道”，不是看得见摸得着的道路之道，也不是语言范畴上的名，既不是柏拉图的“理念”，也不是具体事物，而就是如巴门尼德之绝对的存在，如亚里士多德哲学之第一纯粹形式体。老子以“天地之始”、“万物之母”、“众妙之门”、“万物之奥”来说明亚里士多德哲学之“第一的纯形式体”、巴门尼德之“绝对的存在”。
亚里士多德以四个因论证出第一的存在是一种纯粹的形式体，其中蕴含着目的因、动力因、形式因，而成为可以不依赖他物可独立存在的存在。《道德经》对于“道”又有怎样的论述呢？
如下：
道经·第三十五章：道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。道经·第十四章：视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归於无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
道经·第二十一章：孔德之容，惟道是从。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅眾甫。吾何以知眾甫之状哉？以此。道经·第四章：道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。德经·第四十章：反者道之动；弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。
“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既；“道之為物，惟恍惟惚”；”无状之状，无象之象，是谓恍惚”。这是说“道”是不可感的存在，没有具体的形状，没有具体的表象，说没有却有，说不在却在。这里的“无”指人不可感，“有”指人不可感而客观上却存在。
“惚兮恍兮，其中有象”，意思是有某种形之意思，可比为亚里士多德的“形式因”；“恍兮惚兮，其中有物”，即如亚里士多德之“质料因”；“窈兮冥兮，其中有精”、“其精甚真，其中有信”，意思是其中有某种目的，可比“所为因”。“反者道之动”，此句不仅提到道自身之“动力因”，而且指出道自身的动力来源自矛盾。如此，老子之“道”，即如亚里士多德之“第一纯形式体”。
道经·第三十七章：道常无為而无不為。道经·第三十四章：万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不為主，可名於小；万物归焉而不為主，可名為大。以其终不自為大，故能成其大。道经·第三十二章：譬道之在天下，犹川谷之於江海。德经·第四十一章：大象无形。
这里明确“道”不是具体之道，而是一切具体事物的载体。“大象无形”，说明“惚兮恍兮，其中有象”之句所表达的“形式因”没有特定的某种形状。
道经·第五章：天地不仁，以万物為芻狗；
“天地不仁，以万物为芻狗”，意思是说，“道”虽然是万物存在的载体，但是却不干涉具体事物的存在。这里涉及到“道”和具体事物之间的关系问题。这是个大问题。巴门尼德认为绝对的存在是存在，具体事物不是存在。柏拉图错误地把“理念”这些表达特殊性质的“类”、“共相”当作绝对的存在。亚里士多德论证出存在有两种，一种是最高的纯粹的形式体，另一种便是具备四个因的具体的存在。这两种存在都是认识的对象。由此，亚里士多德更进一步，展开了对于具体事物认识的研究，而产生了科学这个研究具体事物的认识方法，成为欧洲乃至全人类哲学和科学的真正的鼻祖。
那么，《道德经》中对此问题有怎样的说法呢？
二“德”，即为亚里士多德哲学的具体事物之本质。
德经·第五十一章：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。
在《道德经》中，可以体现“德”指的是具体事物的本质这个意思的，只有上面这句话。而且，这个意思的体现也不很明确。关于“道”的论述，可以确定“道”是存在，那么，“道生之，德蓄之，物形之”之具体的事物是不是存在，是怎样的存在？《道德经》却没有任何明确的论述，成了半个亚里士多德的存在论，真是非常遗憾。
如此，就给老子之后的中国哲学在很长很长的一个时间里留下一个很大的问题，即在本体论范畴，中国古代哲学的重点一直是“道”，而不是具体事物，在认识论范畴，中国古代哲学的重点一直围绕“道”之类，而对于具体事物的认识却被轻视甚至忽略，由此，科学这个对于具体事物的认识方法，在古代中国就无法兴起。一直到了北宋的二程，才在本体论和认识论方面出现了伟大的转变，而达到了亚里士多德哲学的水平，后面有详论。
不过，也不能说老子之后就没有人关注具体事物。比如墨家。墨家的重点就是具体事物和对于具体事物的认识的方法。墨家其实已经产生了科学方法。先秦的中国哲学是百家争鸣，集体贡献，然而，在本体论和认识论体系上，就缺乏一个完整的明晰的逻辑架构和发展脉络。
《庄子》有很多关于具体事物的描述，那么，庄子对于具体事物之存在有怎样的看法呢？
《庄子-逍遥游》列举了鲲、鸟、大水、浅水、大船、叶片、蘑菇、蝉、尧、平民、人、马、葫芦、大树等等具体事物，描述了具体事物的不同，各有各的活法，各有各的作用。
《庄子-齐物论》：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”
这段话的意思是说，大风刮起来的时候，山林里不同的孔穴就会发出不同的声音。不同的声音来自不同的孔穴，孔穴的形状确定之后，能发出的声音就确定了。引申之意，就是说具体事物有具体事物的特点。
《庄子-齐物论》：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
意思是，具体事物有其成其为这个事物的原因，具体事物有其成其为这个事物的客观道理，无不如此。这句话似乎已经认识到具体事物之存在有其具体的原因和本质。然而，庄子对于具体事物的认识之态度，却非常令人遗憾。《庄子》的“内篇”、“外篇”、“杂篇”，虽然有很多的篇幅涉及到各种具体事物的描述，然而，在对于这些具体事物的认识态度上，庄子不仅没有如亚里士多德那样开展对于具体事物的认识的研究，却极力企图忽视、混淆具体事物的不同，而去追求那不切实际的“大同”，走向玄虚。
如《齐物论》所描述的，各个具体事物之间虽然有一些共性，但是，这样的一点点的共性并不是不同事物之间可以完全转化的通道。就是说，不能因为不同事物之间有某种一致的属性，就认为不同的事物之间可以完全的转化。若因为有一致的某种属性而发生转化，那么，在所谓的这种转化的同时，那些不同又该怎么办呢？庄周就是庄周，蝴蝶就是蝴蝶，两者如果要实现所谓的“转化”，似乎只能在梦中。而梦，毕竟不是现实。
“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”；“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”；“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是。”
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
“万物与我为一”，只能在“道”这个载体层面上，人和万物都由“道”支配，然而，具体的存在，在其存在性上，无论如何也无法转变为“道”。
“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
生是生的状态，死是死的状态，不能因为生死之间有某种关联或类似的属性，就把二者完全等同起来对待。
具体事物成为这个具体事物是因为具备了特定的本质，这个本质必须是限定的，不能有任何改变，如果有一点改变，那就不再是原来的本质，不再是原来的事物，而成为新的一种事物。具体事物之间可以有某种转化，但是，转化一旦发生，就意味着不再是原来的事物。因此，所谓的“万物与我为一”，只能说是万物与我都受道的支配这个意思上才成立。若以为可以得道而羽化，羽化而成仙，则全然是虚妄。
在《外篇·达生》中，已经表现出这样的虚妄。
“子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？” “壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”
经过长时间的修练，人可以具备某种技能。庄子便由此引申意会，幻想如果修练到极致，似乎就可以实现超脱的转化。如果说柏拉图的理念世界为宗教打开了一闪门，那么，庄子的“逍遥得道”思想，便让中国的迷信有迹可循。
三《道德经》和《庄子》中的其他问题。
1.无知之无动不是无为。
亚里士多德论证出具备四因的具体事物是存在，其伟大意义，就是把现实事物纳入了思维认识的范围。既然现实存在事物是思维认识的对象，那么，下一个问题就是怎样认识这些具体事物，如此，就涉及到认识具体可感事物的科学方法的产生。感觉经验、思维逻辑、检验实验是认识可感具体事物的方式，这个方式就是科学。亚里士多德之后，人类认识的重要发展其实就在于对具体事物的科学认识。
对于不认识的具体事物，会有怎样的态度？无非两种。一种是积极地去认识，还有一种，则认为反正很难认识清楚，那就干脆不要去认识了。请问各位，你是哪一种？现在来说，绝大部分不会选择后一种吧。
然而，“庄子”的选择就是不必去认识。《庄子》的核心思想，除了逍遥得道，就是无为，甚至把无为当作逍遥得道的方法或途径。
《道德经》几乎所有“德经”的部分，不是关于认识具体事物的论述，而是关于伦理以及政治方面的一些语录性质的显示“智慧”的说教。这些说教也只围绕一个中心思想--无为。然而，这个“无为”却会让人产生误解。
“道常无為而无不為。” 老子之“无为”是针对“道”来说的。“道”是根本的载体，当然不是绝对的无为。“道”之无为，指道之有为的方式只在于载体而已，除此之外，不再有任何的影响或干涉。这个载体作用，是针对万事万物的，对于万事万物，这个载体作用是相同的，没有大小多少的区别。这是老子之“无为”思想的根据。
庄子描述了那么多的具体事物之不同。他不认识具体事物的本质，不认识事物不同的原因，而有了不必认识的倾向。他认为，人既然无法完全认识到复杂多变的现实事物，关于这个事物的知识即使是正确的，却并不能应用到其他事物，那么干脆就不要企图去认识。
《庄子》中很多篇章以对话的方式来表达不必认识的无为思想。他把孔子、惠施、公孙龙、墨家等人物虚构到这些对话中，无论什么内容，宗旨只有一个，那就是要说明各家的知识都是没用的，对话的结果也都一样，各家都服输，只有无知无为的那些人才是最高明的。
外篇·胠箧：“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”
外篇·马蹄: “马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”
《庄子》中有一个关于盗贼利用知识危害他人的例子，意思是要说明，圣人得出的知识会被盗贼使用，如果没有知识，盗贼便不会使用，盗贼的危害就会小。如：
外篇·胠箧：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。” “夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”
这样的例子和逻辑真是可笑。盗贼懂得去利用这些知识，其他人难道就不懂利用这些知识去预防盗贼吗？或者说，盗贼自己难道就不会动脑筋提高其水平吗？
庄子认为知识是没用的，不必去认识，甚至更进一步，居然认为活着不如死了好。比如：
外篇·达生：“夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足遗弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。”
即使以“无为”的观点来说，天既然让生，就有生的道理，就应该生，为何要放弃生呢？能生而不生，不是违反无为吗？生不好，死了就好吗?若以死可以和天地相合，同理，生的时候，和天地不也是相合的吗，生时有知与天地合，而死后不知与天地合，孰优孰劣？如此，即使以“无为”的逻辑，老庄的这些诸如生不如死之类的说法，也是荒唐的。
显然，《道德经》和《庄子》中关于“无为”的说法和理解是很有问题的，难以成立。“道”之存在，是因为有了所为因、形式因和动力因而有为的存在。具体事物之存在，是因为有了所为因、形式因、动力因和具体的质料因的有位的存在。具体事物的生死变化，不会受到“道”的任何更多的干涉，决定其生死变化的就是具体事物的具体的本质。这就是说，某物必须积极充分的有为才能成其为某物。一颗种子，需要它自己积极有为地生长，才能长大。人这样的一种存在，也是人这样的存在积极有为的结果。人的存在状态的好坏，是否快乐，是否幸福，取决于人之有为。
某个存在的有为是有边界的，这个边界就是其本质决定的。某个存在的有为是其本质中的潜能的展现，如果在某个方面不具备潜能，就无法在这个方面有所为。一颗玉米种子有为的结果只能成为玉米，而成不了小麦。一只小狗有为的结果只能成为狗，而成不了老虎。一个人具备唱歌的一流天赋，有为的结果是成为歌唱者，而不是哲学家。
某个存在的本质决定其有为的方面也决定了其无为的方面，这个前提下的无为，才是逻辑上成立的无为，才是值得认识和重视的对象。存在的本质所决定的无为，在其存在自身，是无能而为，在其他存在而言，是不该之为。若其本质不具备某个方面的潜能，在这个方面就是无能而为。如果某个存在之有为侵害了其他存在的有为，则属于不该之为。这样的无能之为和不该之为，才是真正的无为，才是人们应该争取要做到的“无为”。
认识到无能之为和不该之为，就是知识。没有这样的知识，就做不到“无为”。因此，积极地认识，积极地提高知识水平，不仅是人存在所必需的有为，也是无为的前提。如此，不认识，不具备任何知识的无知，如《道德经》和《庄子》中所推崇的那些无知丑陋的老头，不仅不是无为，而且就是危害人之存在的愚昧，以那样的无知，不仅不能得道成仙，而且无法作为人而生存。《道德经》和《庄子》中的这些反智反知反生的内容，是毒药，应该剔除。
比如，传世本《老子》中有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，但是，根据1993年出土的公元前287年前的郭店竹简本《老子》中却不是这么说的，而是“绝智弃辨”、“绝巧弃利”、“绝伪弃虑”。这说明传世本《老子》中的“绝圣弃智”、“绝仁弃义” 是后人的编造。
2.“道生一，一生二，二生三，三生万物”的问题。
《道德经》中还有一句话是有问题的。德经·第四十二章 ：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这句话至今依然很流行，然而，这句话在认识逻辑上，却有大问题。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这样的描述，没有任何的逻辑，没有任何的基础，纯粹是某种类比类推。若明白老子之“道”，则能明白这样的描述是一种类比，若不明白老子之“道”的，则可能只会望文生义了，而可能把其中的一，二，三等数字只当作数理层面的含义来理解，可能把三当作万物之母，可能把万物之间的关系，只简单地理解为这句话所描述的那个繁衍的样子，啊，道生了一，一生了二，二生了三，三就生了其他。
“道生一”这个描述就是错误的。载体和母体是不同的概念。载体，指的是基础、支配体，不能在母体的层面上来理解载体。“道”是载体，不是母体，不能在母体的意思上来理解和描述道。
“一”指的又是什么？如果把“一”当作最初、最原始的东西，那么，“道”难道不是最初最原始的东西吗？如果不是，那就会被理解成仅次于“道”的东西。以此类推，“二”就是仅次于“一”的。然而，这样的理解是错误的。“道”和具体的存在之间的关系，不是母体繁殖之类的关系，而只是在本体论层面上，一个是最根本的存在，一个则是某种具体的存在。道无法直接产生具体的存在，具体的存在之所以存在完全取决于具体存在自身的本质。把一，二，三当作具体的存在，那么，一就是一，一个一无法产生二，二就是二，一个二无法产生三。至于的确由一个一产生的二或一个二产生的三，已经不是独立的存在，而属于一的附属或者二的附属了。
这就涉及到存在是怎样产生的问题了。在西方哲学，亚里士多德论证出的第一的纯粹的形式体到底是什么？在中国哲学，“道”到底是什么？具体的存在为什么可以独立自主地决定其存在？支配存在的力量来自什么？关于这些问题的开展就是中国和西方哲学的发展历史。
对于这个问题，在我的《存在是什么》，以及本书附录的《论力量的第二种来源》、《主体存在论-我的新本体论和认识论》等有详细的论证。在此，先作简要说明。从力量的来源来说，单一的一无法实现其自身之运动。运动需要力量，除了外来的力量，还有一种可能是来自其自身内部，而自身内部的力量必然来自其内部的一对矛盾。外来的力量说明“动力因”不在自身，只有自身的力量才属于自身的“动力因”。这个“动力因”只能由一对相反相成的矛盾来产生。因此，如果“一”是单一的一，则根本没有力量来维持这个一的存在，若说这个“一”存在，则其内部必然有一对可以产生力量的矛盾来支配其存在。这个存在的“一”，没有和其他存在的配合，无法产生其他的存在。这就是说，一个“一”，无法产生“二”。同理，一个“二”，也无法产生其他的存在，一个“三”，也无法产生其他的存在。
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