四、論佛道不可指導政治
儒家強調天道與人道、政道的統一。太極是天道，於人道稱人極，於政道稱皇極。太極是宇宙中道，人極是人類中道，皇極是政治中道，三者完全一致，因角度不同，側重不同，故名稱不同。
聖人立人極。朱熹說：“聖人作易以立人極。”1周敦頤說：“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”2人極即人道之極，立人極即定人道之極。陸賈說：“先聖仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。”3董仲舒說：“《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也”。1
大人立皇極。《尚書·洪范》說：“皇極，皇建其有極。”孔穎達疏：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。”2極指中道，太極、皇極都是大中義。太極是天道，表天德，故不能言建；皇極是政道，人道之大者，故言建。皇是能建，極是所建。建之則有，不建則無。建就是建立，建極就是立極，為民立極。
《中庸》說：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”3這就是建立之義，也是天道和人道、太極和政治貫通一致的最好說明。
政治中道就是王道。《尚書·洪範》說：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無党，王道蕩蕩；無党無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”4這是對王道特徵的描述，不偏不倚，特別中正公平，實踐王道政治，建設太平盛世，是儒家萬古不易的強烈追求和美好理想。
王道的制度模式是禮制。《禮記·禮運篇》說：“是故夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”5《大戴禮記》也說：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆。”6
禮制以太一為本，最終又回歸於太一，這就將仁本主義世界觀（本體論）和政治論貫通起來了，為世界觀決定政治和制度文明提供了最好的經典依據。仁本主義世界觀，落實於政治為德治，落實於制度為禮制。《尚書·皋陶謨》說；“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”
孔穎達疏：“典禮德刑皆從天出，天次敘人倫，使有常性，故人君為政，當敕正我父母兄弟子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次敘爵命，使有禮法，故人君為政，當奉用我公侯伯子男五等之禮接之，使五者皆有常哉！接以常禮，當使同敬合恭而和善哉！”1
將“五典、五禮、五服、五刑”與“天敘、天秩、天命、天討”配套而言，就是將人道與天道貫通。人道政為大，政治是人道之大者，政治道德是天德最重要的體現。德治禮制，以民為本。仁本主義世界觀必然形成民本主義政治觀。關此，詳見東海《愛民主義論》2和《主權在民論》3二文。
天道生生不息，君子自強不息。格致誠正修齊治平壹是皆以修身為本，格致誠正齊治平都是修身的功夫和方法。這就將天道與人道、政道圓滿統一起來了，將內聖外王圓滿統一起來了。這是儒家獨有的世界觀、道德觀和政治觀。儒家必須保證這“三觀”純正。
儒家道器不二，體用一如，將形上與形下、本體與作用、本質與現象、內聖與外王打成一片。佛道兩家沒有外王理想和追求。在《大學》八條目中，對於格物致知的科學實踐和齊家治國平天下的政治實踐，佛道都不重視，只重視道德修養。而佛道的道德觀和修養法，與誠意正心又不同。
佛道思想存在嚴重偏頗，尤其不適宜指導政治社會實踐。《論語·雍也篇》記載：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子。子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”1
冉雍出門做事象接待貴賓一樣謙恭莊重，治理百姓象承辦祭典一樣謹慎鄭重，不論在諸侯的封國還是在卿大夫的家邑裡任職，都能妥當地待人接物處理事務，從不招人埋怨。所以孔子認為“雍也可使南面”，可以擔任領導。
子桑伯子，人名。其身世情況不詳。或以為是秦穆公時的子桑（公孫枝）；或認為子桑伯子是魯國人，即《莊子》中所說的子桑戶，與孟子反、子琴張三人相與為友。皆無確考，總之是一個脫略形骸、無禮無文的簡率之人。《說苑·修文》記載：
“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：“夫子何為見此人乎？”曰：“其質美而無文，吾欲說而文之。”孔子去。子桑伯子門人不說，曰：“何為見孔子乎？”曰：“其質美而文繁，吾欲說而去其文。”故曰：文質修者，謂之君子；有質而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道於牛馬，故仲弓曰太簡。”2
居簡而行簡則太簡，“欲同人道於牛馬”，正是道家思想之失。以之作為指導思想，其弊不可勝論，如魏晉南北朝很多風流人物就太簡，最不適合為政領軍，佔據高位。正如鹿善繼《四書說約》中所說：“居簡之簡，一切放下，全無關攝。廢事生弊，可勝言哉。”1
魏晉人講“三玄”：《老子》《莊子》《易經》。其實《易經》是儒家正經，與《詩》《書》《禮》《春秋》和四書一以貫之，一體同仁，與老莊二書則存在重大原則分歧。易學遠遠高於魏晉玄學，所謂的玄理並不符合易理。魏晉人將《易經》道家化、玄學化了，所以學易談易者雖眾，不得其用，徒為玄風清談增添材料而已。
《易經》作為眾經之王，為儒道所同尊，可謂兩家共法。然《周易》為孔子所贊翼，易理為孔子所闡發，易學與儒學完全一致，可劃等號；道家所得有限（或謂所宗易經不同），如康有為所說“只偷得易經半部”。《老子》《莊子》偏離違反易理之處，俯拾皆是。關此，我在《儒家法眼》2一書中有詳細闡說。
或謂《易傳》本于老莊之學，出自老莊後學之手。答：別說老莊後學，老莊本人又何能為。他們不具備那種“天行健君子以自強不息”的剛健進取精神，不具備建設禮樂制度以“殊貴賤、別尊卑”的王道精神，不足以得天下之理、成聖賢之業而成位乎其中——這是儒家聖賢德業，道家何能為。
莊子反對仁義，理由之一是仁義會被盜竊名義和惡性利用。這是不了解儒家仁義的真義。儒家仁義，原則性規範性強，仁者在文化道德上、仁政在政治制度上，都有一定的硬性指標和規定，不是那麼好假借利用的。齊桓晉文假仁假義，畢竟有一點禮義廉恥的道德基礎和尊王攘夷的事功表現。
儒道兩家都反對形式主義，然取向不同。道家反對一切形式，完全不顧禮儀，不要禮制，甚至故意違反之，認為這樣才能把握道德之本質和精神；儒家文質並重，追求本質和形式的統一。在政治上，以道德統帥制度，以制度體現道德，兩者相輔相成。何為歧途，何為中道，一目了然。
孔孟和老莊，歷史背景和環境相同：禮制喪失精神，殘留形式，即所謂禮崩樂壞，周文疲敝。對此兩家都有清晰認識，但提供的救世方案大異。儒家主張繼承道統推行仁政，恢復或重建禮制；道家則認為，仁義禮樂無非贅物，不如徹底拋棄，赤條條回歸大道。兩條道路何為中正，不可不辨也。
道家無禮，臨喪而歌，自有其道理。《莊子·大宗師》中借孔子之口說他們是游方之外者：“方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰。夫若然者，又惡知死生先後之所在。”1他們視生命為多餘的贅瘤，視死亡如割掉潰瘍濃瘡，喪事當然值得慶賀了。哭哭啼啼，何其陋也。
臨喪不哀，儒家大忌。臨喪而歌更是反常——除非唱挽歌。對妻死鼓盆而歌、吊者臨屍而歌、母死登木而歌之類悖禮之舉，真孔子絕不會認同。《檀弓下》載，孔子故人原壤母死而歌，孔子裝沒聽見而不予阻止，是顧及故人之情。2《論語》中孔子以“老而不死是為賊”3斥責原壤，顯然很不以為然。
或問：“臨喪而哀，是不容已。任何宗教不能例外。莊子亦是爹娘養。竊疑先秦道家之徒臨盆而歌、登木而歌，所表達的不是一種普通喜悅之情。或因其生死觀，而別有一種寂廖悲欣感發之意。”答：非也。莊子齊一生死，甚至以生為附贅，以死為決疣，故道家臨喪不哀或放聲歌唱，是真的不哀甚至可樂可賀。
何以妻死不吊且鼓盆而歌，莊子自有解釋：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”1
莊子看來，人生如夢，生死無異，所以“古之真人，不知說生，不知惡死。”2；“以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”3；“萬物一府，死生同狀。”4“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”5
莊子追求的是絕對的逍遙，擺脫一切相對，擺脫一切現象包括生死現象的束縛，離形去智，無人無我，忘生忘死，順應自然。其生死齊一的生死觀貫穿《莊子》內外雜篇。在他看來，臨喪而哀，是不自然不知命。內篇《大宗師》中，孟孫才其母死，哭泣無涕中心不戚居喪不哀，受到“孔子”高度稱讚。
由於見性不全，證道有漏，老莊思想雖頗有可取，又很不中正，我稱之為“偏激的深刻”。見性證道，故深刻；不全有漏，故偏激。尤其是莊子，喜怒哀樂常常發不中節，發而失常。只要亮出《莊子》中的道家人物之觀點言行來，有儒眼者不難發現其偏頗錯誤，何用東海多言哉。
由於思想偏激，《莊子》屢犯原則性立場性錯誤，本亦反盜賊，卻常不小心站到盜賊的立場上去了。《盜蹠》借盜蹠之口辱駡孔子為盜丘，說孔子“縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大於子。”6又詆毀堯舜禹湯文武周公。其毀辱之語至今仍為反儒派所利用。
或問：孔顏之樂與莊周之樂，不同處在哪？答：都是自由之樂，然所悟有異，故所樂不同。孔顏之樂，盡心而從心所欲不逾矩，“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”1莊周之樂，樂在擺脫一切內外之束縛，超越一切現象之相對，追求無是無非無人無我忘生忘死的逍遙。非禮非人道，與鳥獸同群可也。
莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”2此言反知，把知識和智慧割裂了，否定了孔子“學而時習之”的教導，否定了《中庸》博學之審問之慎思之重要性，否定了《大學》格物致知的科學精神和重大意義，否定了正確的知識是開智升德的必須。
黑格爾說：“無知者是最不自由的，因為他要面對的是一個完全黑暗的世界。”無論追求政治自由、道德自由，都有賴於相應知識的正確。儒家下學上達，以學習各種知識為上達臺階。大學八條目以格物致知為首，這裡的物包括物質精神一切現象，知也就包括宇宙萬物、人間萬事及眾生生命一切知識。
對莊子之病，荀子一針見血：“蔽於天而不知人”3。莊子知天道而為天道所蔽，不知人道，可見知而不全。天道不外乎人道，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”4孔子此言深中老莊之疾。為道遠人，遠於人倫日用，偏離人道之常，有索隱行怪之嫌，故孔子對道家人物既有贊同又有批評。
道家對道的推崇和不合作主義態度值得有所肯定。對於形式主義、物質主義、利益主義和各種世俗主義，老莊思想亦頗有作用，但又很容易矯枉過正，走向反形式、反物質、反利益、反世俗的另一面。唯有儒家，才能將本質與形式、精神與物質、道義與利益、超脫和世俗圓滿統一起來。因此，老莊思想可以偶爾藥用，孔孟之道才是日常食糧。
或謂莊子動機是批判虛偽的道德而不是批判道德本身。沒錯，然由於一切“人為”包括仁義原則和禮樂制度都為莊子所不喜，被視為“偽”，批判虛偽的道德就必然滑向批判仁義禮樂批判儒家。流弊所致，孔子就成了“妄作孝弟而僥倖于封侯富貴”的“魯國之巧偽人”1，孔子之道成了“狂狂汲汲詐巧虛偽事”2。
莊子的偏激，很容易被盜賊利用來詆毀儒家，攻擊聖賢，反對仁義。莊子認為孝悌仁義忠信貞廉等，都是人道毀棄之後的人為標榜。《胠篋》說：“聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止，雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。”3這就為反對和打倒儒家提供了絕妙的藉口。
總之，老莊作為道家兩大宗師，對仁義的偏見，對知識的輕蔑，對聖賢的嘲笑，對政治的冷漠，對禮制的排斥，對世事的超脫，都很容易產生誤導。
《老子》是道家第一經典，所以道家的問題根源於《老子》。“道可道，非常道。”《老子》一開頭就將常道與言語割裂了，神秘化並架空之。故輕視文章和知識，進而輕視甚至排斥文化和文明，重道體而輕作用，重道德而輕規範，就是道家邏輯的必然。
常道不易道，並非不可道。仁義禮智信就是五常道，吾家聖人道之何等中正。道不可道，始非常道，非人間正道，故道家只能為文化輔統。對於《老子》，我在《儒家法眼》4一書有詳細分析批判，茲不贅。
孔孟與老莊，聖賢氣象和魏晉風度，兩相對比，高下優劣立判。聖賢氣象只能出自儒家，並且是醇儒，雜儒就差一些；魏晉風度主要出自道家，缺乏莊嚴性和責任感，好起來是風流，風行水流；壞起來則下流，沒有底線。竹林七賢有風流有下流。到了南朝，流波所至，愈趨愈下，沒了風流，只有下流。
佛教同樣不關心政治，不適合指導政治建設。兩家如果過於興旺激揚，喧賓奪主，那就利少弊多甚至無益有弊。韓愈《論佛骨表》指出：
“漢明帝時，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促，惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果，其後竟為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”1
雖然嚴厲，不無道理。後來北魏、北周時，唐朝武則天和唐武宗時，元朝時，佛教都過於旺盛，儼然淩駕於儒家之上，雖屬儒家王朝，政治上很不儒家。而佛教過於旺盛，亦非佛教之福。三武一宗滅佛，與道家作祟有關，但也有佛教自身的過咎。
佛道在兩宋影響也較大。在《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》中，我總結了佛老對宋朝五大不良影響：一是侵蝕忠孝節義，敗壞人倫道德；二是淆亂價值標準，敗壞士風吏治；三是損害政治道德和智慧；四是在政治上與申韓鼙鼓相應；五是導致對外敵抵抗意志的衰退和軍隊戰鬥力的下降。2
五、結語
程伊川在敘述其兄程明道生平事蹟的文章《明道先生行狀》中說：“明於庶物，察於人倫，知盡性至命必本於孝悌，窮神知化由通于禮樂。”3這句話揭示了儒家的特徵和高明中正所在。佛道亦講性命，然不能盡性至命，不能自盡其性、盡人之性和盡物之性；亦言孝悌，然不能以孝悌為“為仁之本”；亦自詡窮神知化，然不能通達禮樂之源，故不能制禮作樂。歸根結底，是不明於庶物，不察於人倫。
程伊川又在《明道先生行狀》中引用程明道之言曰：
“道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成物。言為無不周遍，實則外於倫理。窮深極微，而不可以入堯舜之道。天下之學，非淺陋固滯，則必入於此。自道之不明也，邪誕妖異之說競起，塗生民之耳目，溺天下於污濁。雖高才明智，膠於見聞，醉生夢死，不自覺也。是皆正路之蓁蕪，聖門之蔽塞，辟之而後可以入道。”1
不明於庶物，故不足以開物成物；不察於人倫，故外於倫理。有這兩大缺陷，縱然窮神知化，畢竟有限；縱然言為周遍，難以圓滿。真正的窮神知化，盡性至命，唯有儒家能夠做到。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”2
盡己之性，成就自己的本性，就是成己，盡人之性就是成人，盡物之性就是成物。
《易經•繫辭上》說：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。”3備天下之物，致天下所用，建立良制良法，開發良器良物，就是成物。《大禹謨》說：“正德，利用，厚生，惟和。”4發展科技、開發物質以利物之用，就是成物。
《易經•泰卦》：“天地交泰，後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”1意謂君王從泰卦得到啟示，認識把握天地之道，輔助天地所生之宜，以幫助人民。
“後”指君主，裁成謂裁度以成之。“財成天地之道，輔相天地之宜”就是贊天地之化育；“左右民”就是就是盡人之性，就是成人，幫助和成就人民，就是王道。
人道政為大，政治以王道為最優，王道依於內聖。唯儒家內聖外王，得人道之正，亦得天道之中，天人合一故，道不遠人故。對阿修羅、畜生、餓鬼、地獄諸道，儒家置而不論，論人道天道，唯儒家為大，非佛道所能望塵、所得妄論也。
這不是為了與佛道爭高下，而是為了對家國天下對人類負責任。因為佛道兩家論及人世間事，包括人生、家庭、社會尤其是政治之事，即使所說有理，往往不夠中肯靠譜，不像儒家那樣中正，大中至正。當然，這是出世法的共同點。因為他們的最高宗旨和寄託不在人間，不在此岸。
中華文化三大家，儒家品質最高，最為中正，故必須是主統，佛道可為輔統。易言之，儒家必須是大宗，佛道可為小宗；儒家必須是大堂，佛道可為側室。對於中華來說，儒家必須是國家意識形態和政治指導思想，居於憲位，佛道作為中國的正教正信，自應受到高度尊重，但必須守住宗教本分，不許僭越到政治領域。
或主張只說自家是，不說他家非，免起無謂之爭執。這種態度未免自私冷漠甚至鄉願。儒家要對天下後世負責，故對於人間萬事和中西百家，都必須是是非非，善善惡惡，對於是的善的，必須予以實事求是的贊肯；對於非的惡的，必須予以如理如實的批判。
故儒家在尊重佛道的同時，對他們各有批判。論道論及高處，則神來殺神，佛來殺佛，泰山岩岩，寸土不讓。恨不能起釋尊於涅槃、出老莊於虛靜而一問之，以顯我仁本主義之大中至正也。以仁義屈佛道，是為了更好地申張人道之尊嚴，建設人間之美好，豈為了區區門戶之爭哉。
三家應該和而不同。不同，不能強同，苟同，混同。所以孔子說，道不同不相為謀。小到修身齊家，大到治國平天下，很難謀到一塊去。然三家皆於道有得，不無相通，故可以道並行而不悖，可以和平相處。儒者在大本確立的前提下，於佛道有破有收，破其違仁背義之言，收其尊道重德之旨，並尊其為輔統。
不僅對佛道，對於中西各種異端外道和歪理邪說，儒家都有責任予以如理如實的批判和恰如其分的定位，是者是之，非者非之；優者收之，非者破之。對於各種異端邪說，西方優秀自由知識份子也能有所批判，但又批得不准無力，根本原因在於自由主義。
自由主義的文化品格不算低，又不夠高。故有一定的明辨功夫，又頗有限，於優劣是非正邪善惡，能有所辨，又辨不太明白、明確。就像陰天，比黑夜明亮得多，比豔陽高照又差得遠。唯我儒學真理，恰似陽光普照。
首发于《澳门学刊》2017年11月
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[if !supportFootnotes][1][endif]馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第612頁。
1[後晉]劉昫 等撰：《舊唐書》卷七十九 列傳第二十九，北京：中華書局出版，1976年5月，第2714頁。
2余東海 撰：《乾元論》，儒家網：http://www.rujiazg.com/，2017年5月19日。
3王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第139頁。
1中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第230頁。
1[宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中华书局出版社，1986年3月，第3016頁。
2[宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中华书局出版社，1986年3月，第3027頁。
3[宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子語類》卷第五十五，北京：中华书局出版社，1986年3月，第1320頁。
1中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第98頁。
1中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第99頁。
2 [宋]朱熹、呂祖謙撰，彥斯莉譯注：《近思錄》，北京：中華書局出版社，2011年1月，第176頁。
3 [清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷八，北京：中華書局出版社，1994年8月，第369頁。
1張雪松：《“三教合一”概念的歷史鉤沉》，載於《黨政幹部學刊》，2014年11期，第25頁。
2[南朝梁]僧佑 編撰，劉立夫、胡勇奪譯注：《弘明集》，北京：中華書局出版社，2011年8月，第80頁。
3[明]僧紹：《弘明集》卷六（《乾隆大藏經》第115冊），第111頁。
4[唐]姚思廉：《梁書》卷四十八儒林，北京：中華書局出版，1973年5月，第662頁。
5[唐]姚思廉：《梁書》卷一本紀，北京：中華書局出版，1973年5月，第71、73、92頁。
1 [宋]释志磐撰：《佛祖統紀》卷四十七淳熙八年條。國學大師網：http://www.guoxuedashi.com/a/589744/811139.html，2017年5月19日。
1王夫之：《讀通鑒論》卷十七梁武帝，北京：中華書局出版社，1975年7月， 第581-582頁。
2釋淨空 主講：《佛說十善業道經（講義）》，北京：北京通教寺敬印，第8-14頁。
3[北宋]贊甯：《大宋僧史略》卷下總論（CBETA電子版），中華電子佛典協會，2001年4月，第32-33頁。
4郭绍林：《玄奘与佛道名位》，載於《洛阳师专学报》，1997年03期，第48頁。
1駢宇騫、齊立潔、李欣譯注：《中華經典藏書》之《貞觀政要》卷六慎所好，北京：中華書局出版社，2012年3月，第187頁。
2魏承思：《試論唐太宗對佛教的態度》，載於《法音》，1984年04期，第31頁。
1[唐]釋道宣 述：《乾隆大藏經》第124冊之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第237頁。
[if !supportFootnotes][2][endif]魏承思：《試論唐太宗對佛教的態度》，載於《法音》，1984年04期，第31頁。
[if !supportFootnotes][3][endif]《乾隆大藏經》第124冊之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第237頁。
4[唐]慧立、彦悰 著，孫毓棠、謝方 點校：《中外交通史籍叢刊》之《大慈恩寺三藏法師傳》卷六，北京：中華書局出版社，2000年4月，第140-141頁。
1魏承思：《历史回溯：唐太宗到底信不信佛呢？》，載於鳳凰佛教網：http://fo.ifeng.com/guanchajia/detail_2014_07/14/37316511_0.shtml，2017年07月19日。
2[北宋]呂大臨 撰：四庫全書經部易類《橫渠易說》之附《横渠先生行状》，第202頁。
1[明]王守仁 撰：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍貫出版社，2011年9月，第85頁。
2轉引 姜广辉著:《走出理学》，沈陽：遼寧教育出版社,1997年版，第64頁。
1余東海 著：《儒门三大杂家》，天涯社區：http://bbs.tianya.cn/post-no01-516539-1.shtml，1917年5月19日。
2《熙甯變法與荊公新學》一文收入拙著《宋儒和理学》，待出版。
1中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第221頁。
1[清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書局出版社，1994年8月，第216頁。
1王財貴 主編：《孝弟三百千》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第1頁。
2轉引刘梦溪 主编：《中国现代学术经典•马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第292页。
1林國平 著：《林兆恩与三一教》，360doc網：http://www.360doc.com/content/12/0404/01/9543986_200638488.shtml,2017年5月20日。
2王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第183-184頁。
3李學勤 主編：《十三經注疏·孟子注疏》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第406頁。
4[明]王夫之著：《船山遗书》第六册，北京：中国书店，2016年3月第1版，第7頁。
1王星贤 点校：《朱子語類》卷第九十四，北京：中华书局出版社，1986年3月，第2382頁。
2[宋]周敦頤 著：《太極圖說》，國學大師網：http://www.guoxuedashi.com/，2017年5月19日。
3王利器 撰：《新語校注》，北京：中華書局出版，1986年8月，第9頁。
1賴炎元 注譯：《春秋繁露今注今譯》，台灣：台灣商務印書館有限股份公司，民國七十三年五月，第27頁。
2李學勤 主編：《十三經注疏·尚書正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第307頁。
3王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第41-43頁。
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5賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第277頁。
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1李學勤 主編：《十三經注疏·尚書正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第107-108頁。
2《愛民主義論》一文收入拙著《仁本主義》，待出版。
3余東海 著：《主權在民論》，儒家網：http://www.rujiazg.com/article/id/7130/，2017年5月19日。
1王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第80頁。
2盧元駿 譯注：《說苑今譯今注》，台灣：台灣商務印書館有限股份公司，中華民國六十八年四月，第682頁。
1轉引 李炳南 著：《論語講要》，武漢：湖北長江出版集團、長江文藝出版社，2011年5月，第92頁。
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1張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第27頁。
2賈太宏
譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第146頁。
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1張震 點校：《莊子•至樂》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第73頁。
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3張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第25頁。
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5張震 點校：《莊子•知北遊》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第90頁。
6張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第127-128頁。
1中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第200頁。
2張震 點校：《莊子•養生主》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第11頁。
3沈嘯寰、王星賢：《荀子集解》，北京：中華書局出版，1988年9月，第393頁。
4王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第21頁。
1張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第126頁。
2張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第129頁。
3張震 點校：《莊子•胠篋》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第38頁。
4余東海 著：《儒家法眼》，北京：中國友谊出版公司，2017年1月。
1馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第613-614頁。
2《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》一文收入拙著《宋儒和理学》，待出版。
3程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年7月，第638頁。
1程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年7月，第638頁。
2王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第34頁。
3金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年11月，第431頁。
4中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第17頁。
1金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年11月，第94頁。
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