今天我向大家介绍一下近期的一点阅读体会。内容主要是关于汤一介先生对汤用彤先生《魏晋玄学论稿》的导读与概述。
首先简单介绍一下《魏晋玄学论稿》一书的背景。讲到汤用彤先生与汤一介先生这对父子。汤用彤先生毕生致力于中国佛教史、魏晋玄学和印度哲学的研究。汤一介先生则子承父业，与父亲共同建立了魏晋玄学的理论构想，通过研究魏晋玄学的体系，找出其内在逻辑与发展理路。
关于《魏晋玄学论稿》的由来：汤用彤先生最早写完《汉魏两晋南北朝佛教史》后，本打算写《隋唐佛教史》，但由于抗战爆发，在北大南迁途中遗失了大量资料，此书无法完成；因而他改变打算，转而写一部《魏晋玄学》,以期将《汉魏两晋南北朝佛教史》中已涉及的许多与“魏晋玄学”相关的问题研究清楚。可惜因“家难”的打击影响，此书也未能完成。这里的《魏晋玄学论稿》则是汤用彤的八篇论文和一篇演讲记录稿合成的文集，其中解决了“魏晋玄学”中最主要的一些问题。
汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》比较难于理解，所以我在粗读完《魏晋玄学论稿》之后，仔细阅读了汤一介先生所写的《魏晋玄学论稿》的导读，从导读中理解原著的理论框架。导读将《魏晋玄学论稿》中提到的主要问题做出归纳，他认为《论稿》将玄学发展的内因外因、方法论、核心问题，以及对当时社会产生的影响做了系统阐述。
因此，我就《魏晋玄学论稿》导读中归纳的七个问题做一些梳理。
导读的第一个问题就是“论玄学的变迁发展之迹”。
说到“魏晋玄学”，导读中讲到：自汤用彤先生始，学界统称魏晋思想为魏晋玄学，而玄学在他看来即是“本体之学，为本末有无之辨”。汤用彤先生认为思想蜕变求之于两件事：一是名学，二是易学。名学就是鉴识人物的名理之学，内容偏于人事，它作为“准玄学”为正始玄学准备了思想氛围；易学则关涉天道，如果能弄清汉魏之间易学的变迁，则可以了解汉代宇宙学说是如何演进为魏晋玄学的本体论的这个过程。
魏晋乱世，哲人们一方面希望追求精神上的自由，来弥补行动上的不自由；另一方面，他们又难以逃脱现实的苦难，因而不得不对“何为自足或致足的人格”进行深切的思考。汤用彤先生由此立论：魏晋玄学的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样？” 由此而引发出的“自然”与“名教”之辨。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。自然，主要指天道自然，认为天地的运转，万物的生化,都是自然而然的。
对上述中心问题回答不同，历史上先后出现了“温和派”和“激进派”。他们一致推崇“自然”，但对“名教”的态度判然有别。“温和派”不特别看重“名教”，但也不公开主张废弃“礼法”；“激进派”则反对“名教”，主张越名教而任自然，具有鲜明的浪漫色彩。此后，向秀、郭象注《庄子》，认为其宗旨是“明内圣外王之道”，其中“内圣”——取道家之旨，顺乎自然；“外王”——取孔儒之旨，不废名教。这种道儒为一的温和思想主张“名教”合乎“自然”。西晋末叶以后，佛教盛行。印度佛教原本是一种出世解脱之道，多求“内圣”，而忽“外王”，这种观念影响改变了晋末的圣人观念，不循名教的思想又重新抬头。据此，汤用彤先生将魏晋玄学的发展之迹分为了正始时期、元康时期、永嘉时期和东晋时期。
根据对不同流派的代表人物大量文献的研究，汤用彤先生又总结出魏晋时期四种主要流派的核心思想，可以看出玄学的根本在于“建构以有无、本末之辨为核心的形上之学”。王弼之学强调“体用一如”、本末相即不离，以“无”为天地万物的精神本原。向秀、郭象之学认为万物是自身运动发生的，“无”是“有”的一种表现形式，不能把“无”作为“有”的根本。心无义以心神为虚豁，但空心而不空形色。另有僧肇之不真空义契神与有无之间，游心于动静之极，知体用之一如，动静之不二。
第二个问题是“论汉魏之际的时风”。
之前讲到魏晋玄学发展的四个时期，那么最早的正始时期的思想又是由何而来呢？
在探讨玄学兴起的原因时，汤用彤先生一方面分析汉魏之际易学的变迁，分析易中自由精神对“有无”、“本末”之辨的催发作用。另一方面，[P]他又明言应从汉魏之际的时风[P]寻求玄学变迁的缘由。公元240年（也就是正始前后）是汉魏之际学术起大变化的分水岭。而刘劭（shao四声）的《人物志》正是这一时期的代表作品。于是汤用彤先生选择《人物志》作为分析汉魏之际的时风及其对玄学兴起的影响的范例。
汤用彤先生认为《人物志》可注意者有八点。总结起来，可以看出汉魏之际时风的特征——重辩论，喜论才性，品藻人物等。
汤用彤先生认为，名家学说的盛行，与政治关系很深——汉代的取士途径为地方察举和公府征辟。[P]而察举以舆论为标准，因此民间清议实际上操控了士人进退之权。这又直接导致两种后果：一方面因此士人重操行，洁身自好；而另一方面，导致士人过于注重交游，党人之祸由此而起。在这样的政治环境中一部分士人痛心疾首，转而求“检形定名、控名责实”，致使汉末学术界非常关注“形名”、“名形”之辨。而《人物志》正是此种时风的代表，是汉代“品鉴”风气的结果。但它与正始之后的玄风有重大差别——《人物志》主要评价具体人事，但是正始名士高谈抽象原则。汤用彤先生将这种变化的原因归纳为学问自身的内因与政治时局的外因这两方面。外因中提到的“党祸”指的是东汉的“党锢之祸”。是指专权的宦官借皇帝之力，将反对他们的士大夫和太学生诬告为“党人”而加以禁锢。东汉大规模的“党锢之祸”共有两次。
将这个变化过程进一步展开，汤用彤先生从汉魏之际的时风找到了玄学变迁的缘由：从汉末魏初清谈家关注形名、名形之辨，到刘劭著《人物志》使名、儒两家相通，之后刘劭又与《九州人士论》的作者虞毓一样主张“依名选士，考课核实，定刑律”，兼名、法、儒三家之言，最后道教兴盛而演化出正始玄学。证明正始时期的玄学家并非横空出世。
接下来的问题是讲魏晋玄学本身的研究方法。
汤用彤先生指出：玄学的方法论即是言意之辨。言意之辨说的主要是：与符号、语言和意义相关的一些问题。玄学特点是“略于具体事物而究心抽象原理”。“言意之辨”说具体迹象可以言说，抽象本体只能意会。因此可以说玄学家的“本末有无之辨”与“言意之辨”有密切关系。从汉魏之际的名理之学所说的“言不尽意”到正始玄学家所用的“得意忘象”论，言意之辨同样也是由汉魏之际评论人物的名理之学发展而来的。
言意之辨在玄学中的运用领域归纳为四个方面：一是用于解经，会通经籍之义而不拘泥于文字；二是用于证解、建构形上学，汤用彤先生认为本体论的体用之辨的实质就是方法论上的言意之辨。三是用于会通儒道二家之学，以“忘言得意”的方法解释“儒”、“道”间的差异；四是用于为名士建构人生哲学或立身行事之道，求玄理与其行事能保持一致。所以，玄学并不是空疏不实用的哲理。
第一个问题中提到，汤用彤先生认为魏晋玄学的核心是“自然名教之辨”，而对此核心问题的探讨则是围绕圣人观念而展开的。
汤用彤先生提出中国各期圣人观念的变化：由先秦“人皆可以为尧舜”，逐渐发展到宋代“圣人可至，而且可学”；在研究魏晋玄学的影响时，就不得不关注到魏晋时期“圣人不可至不能学”的圣人观念是如何转变而下接隋唐禅门之学的。
魏晋时期的流行学说是“圣人既不能学，自不可至。”但是，当时佛教极其发达，在圣人问题上，佛家认为“凡人修行入圣，虽然道路艰难，但仍能成佛。” 这与当时流行的学说形成剧烈冲突。如何处理这种冲突呢？
这里要提到谢灵运的《辨宗论》，它集中表述了“儒、释”二教在圣人观念方面的根本不同，进而折中以道生之论，其根本意义在于力图建立一种折中的新学说。将“圣人是否可学和是否可至”的问题排列组合，就是四种结果，而“不可学但能至”则是《辨宗论》中所述的竺道生之新说。这样，“至圣成佛”便成为众生均可企及的理想，这在魏晋玄谈中则是不可能的事。竺道生的顿悟之义，是魏晋玄学向隋唐禅宗之学发展这一漫长过程中思想变迁的关键。
由于玄学与文学理论这部分内容较多，我在这里只是做一个最简单的梳理。
主要包括魏晋时期文学理论的起源，文学理论最先出现的两个问题，从这两个问题的回答看文学理论与玄学的关系，以及文学理论的核心问题与其解答。在研究“玄学与文学理论”时，汤用彤先生从整体文化观出发，详悉其文化的各方面，对各方面的关系尤为注意。他认为，玄学中文学理论本身及其对当时文章、绘画、音乐等方面的影响，实际上都是以“得意忘言”为立论基础的。说明当时的文学理论在本质上可以说是魏晋的一般思想或时代精神之表现。
而在谈论魏晋玄学与政治思想的关系时，汤用彤先生从当时常见的政治问题出发，罗列各家之言。
玄学的政治学说中讨论最多、最深入的问题是“政治组织存在之理由”，其中讨论最激烈的是鲍敬言的无君论，不过，魏晋名士大都认为政治组织的存在是必然的也是应该的。汤用彤先生对玄学中的政治思想分析，是以名教与自然的关系为基本线索，并认为“名教即自然”, 或者说“儒道为一”是玄学家从王弼、何晏到向秀、郭象一致持有的观念。表面上“名教与自然”“儒与道”可能是对立的，但这并不能否认他们在实质上的共同性。
余论中说明了王弼“圣人有情”的问题，对“贵无”三派做了补充。在此也不展开介绍。
从以上可以看出，正如汤一介先生所评价的：汤用彤先生研究学说，着重研究其内在逻辑，以及演变、发展的历史轨迹，并完全以史实为依据。治学注重方法，一方面注重学理自身的演变趋势，同时注重时风环境的影响，另一方面更以新方法、新学为依托发现和解决问题。今天我讲到的内容或观点都是汤一介先生在导读中所提到的。我只是顺着汤一介先生的思路简单梳理一下《魏晋玄学论稿》中的关键问题，并不深入展开。另外也希望我们可以从大师的治学方法中得到一点启示。
谢谢！
作者：俞左平 浙江大学建筑学在读博士
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