图片来源于网络，版权归原作者所有。
摘 要:杰利米·边沁(J﹒Bentham,1748-1832) 是西方系统的功利主义伦理学说的创始人和代表人物，他的伦理思想确立了功利主义伦理学的基本框架，功利主义其后的发展与其一脉相承。从基本结构上看，边沁的伦理学理论包括相互联系的功利原则、苦乐原理和效果论。
关键词：边沁；功利主义；伦理；快乐；幸福
图片来源于网络，版权归原作者所有。
一、边沁功利主义伦理思想的理论渊源。
首先，边沁的功利主义受到以感觉论为哲学基础的古希腊快乐主义的影响。
西方系统的功利主义伦理学说是由边沁于18世纪末到19世纪初创立的，但其理论渊源可以追溯到古希腊。边沁受到了以感觉论为哲学基础的古希腊快乐主义的影响，以亚里斯提卜（Aristippus，公元前435-前350）为代表的早期的昔勒尼学派（Cyrenaic School）具有明显的快乐主义倾向。亚里斯提卜强调感性的、现实的快乐享受，主张快乐是善，是应该追求的唯一东西；不快乐或痛苦是恶，是应该避免的东西；没有快乐和痛苦既不是善，也不是恶。把善恶判断的标准归于人的苦乐感觉。德谟克利特说：“对人，最好的是能够在一种尽可能愉快的状态中生活，并且尽可能少受痛苦”，“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准”，“快乐和不适决定了有利与有害之间的界限” [1]。可见，德谟克利特肯定快乐，否定痛苦（不适），并将快乐和痛苦确定为人们行为取舍的标准。伊壁鸠鲁把快乐当成人们终身奋斗的目标，认为幸福生活是我们天生的最高的善，同样肯定了人们对现实快乐幸福生活的追求，他说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”[2]边沁关于人的本性是趋乐避苦的观点，以及把人的行为的善恶判断的标准归于人的苦乐感觉的主张，这是源自古希腊的快乐主义传统。
其次，边沁的功利主义思想从英国近代经验论和情感论传统中得到启发。
英国近代经验论奠基人之一的托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）从唯物主义的经验论出发，把经验主义和功利主义贯彻于伦理学，他认为，客观外物作用于人的感官会引起两种结果：一是快乐，一是痛苦。凡是能够引起人们快乐的事物，都是人们努力追求的；凡是能够引起人们痛苦的事物，都是人们极力躲避的。他“从根本上将伦理道德建立在现实的社会关系和它们所体现的利益关系之上，开启了经验主义伦理学的思想路线”[3]。霍布斯的伦理思想代表了近代伦理思想中的经验主义和功利主义倾向，对后来边沁功利主义学说的形成产生了一定影响。在英国近代经验论、情感论代表人物中，对边沁影响较大的是大卫· 休谟（David Hume，1711-1776），边沁从休谟的《人性论》中发现了“功利”这一概念，如获至宝，他明确地把快乐和幸福以及痛苦的免除归结为功利，并认为他从此找到了一条可以用来衡量每一条特定法律的价值的通用标准，这一标准就是功利的标准，这一标准后来成为贯穿在他的道德、司法以及社会哲学各个领域的一个基本线索，也是功利主义理论的一个核心内容。[4]他说：“从我自己这方面来说，我记得很清楚，当我读了这本著作（《人性论》）中有关这个题目（指一切善德的基础蕴藏在功利之中——译者）的部分，顿时感到眼睛被擦亮了，从那个时候起，我第一次学会了把人类的事业叫作善德的事业”[5]。可以说，正是休谟的“功利”概念启发边沁找到了梳理、建构自己理论的基本立足点。
第三、边沁的功利主义与法国唯物主义感觉论及合理利己主义联系密切。
边沁读过法国唯物主义者爱尔维修（Helvetius，1715-1771）的著作，并明确承认他从爱尔维修那里得到很大教益。爱尔维修的感觉主义道德论是以唯物主义感觉论作为哲学基础的，他强调人的“肉体感受性”，认为人的本性是趋乐避苦，是自爱的，自爱鼓动着人的一切欲望，是人们“一切行动的准则”,也是道德的基础。不可以为别人的利益、幸福而牺牲自己的利益和幸福，个人利益是人类行为价值的唯一而普遍的标准，但必须要对个人利益有一个正确的理解。另一方面，他又把社会公共利益作为人类行为正确与否的判断标准。力求在正确理解个人利益的基础上将个人利益和社会利益结合起来。对个人利益的追求必须以不损害他人和社会利益为前提，因为损害他人和社会利益也会危及到自己的利益。但个人的利益和幸福是最终目的，他人利益和公利只是牟取私利的手段。爱尔维修把他的唯物主义感觉论贯彻于道德研究及其所倡导的合理利己主义公益论，这对边沁功利主义伦理思想的形成产生了深刻的影响。在边沁的伦理学说中，我们可以很清楚地感到爱尔维修这些思想的影响,边沁的功利主义继承了爱尔维修“利益支配着我们的一切判断”[6]的观点，在自然人性论即感觉论的基础上系统全面地论证了求利的经济动机在道德上的正当性，并力图在正确理解个人利益的基础上将个人利益和社会利益结合起来。
三、边沁功利主义伦理思想产生的时代背景。
18世纪末19世纪初英国已经完成了产业革命，进入资本主义自由发展时期，资本主义经济发展所带来的直接后果就是“利益被提升为直接的统治者”以及近代工业无产阶级的诞生。产业革命使机器代替了手工劳动，大工厂代替了手工工场，使得社会关系发生了深刻的变化。受到机器大工业排挤的手工业者迅速破产，成为无产者的后备军，不得不依靠向资本家出卖自己的廉价劳动力为生。无产阶级的血汗喂肥了资产阶级，却给无产阶级带来了无穷的痛苦和灾难，使他们更加贫困化，一头是财富的集中，一头是贫困的集中，无产阶级与资产阶级之间的矛盾急剧尖锐起来，并逐渐上升为英国社会的主要矛盾，威胁着资产阶级的统治。现实的社会状况迫使思想家们去关注、去思考道德与利益，个人利益与他人利益、社会利益的关系等一系列重大的伦理、社会问题。以罗伯特· 欧文（Robert Owen，1771-1858）等为代表的英国空想社会主义者站在劳动人民的立场，思考劳动者贫困的根源，探索变革现行社会制度、给广大贫苦大众带来利益和幸福的道路，描绘理想社会的蓝图。以边沁等为代表的英国功利主义者站在资产阶级及其政府、国家的立场，适应资产阶级的利益需要，寻求缓和阶级矛盾、稳定资产阶级统治的途径，寻求资本主义社会共同体的和谐发展,寻求与自由资本主义发展相适应的社会意识形态。边沁等人从快乐主义出发，反对当时尚在流行的宗教神学的禁欲主义、来世幸福论以及康德等理性主义者的“义务论”义利观。他强调个人利益的合法性和至上性，为资产阶级的自由谋利活动进行伦理辩护；同时又主张个人利益同他人利益、社会利益的一致性，将追求“最大多数人的最大幸福”的功利原则确立为价值目标和最高道德原则，形成了近代功利主义伦理学说。
三、边沁功利主义伦理思想的主要内容
（一）功利原则。边沁以感性主义作为其功利理论的基础，从人的感觉经验出发，他强调“苦”与“乐”是人类的主人，是决定行为的动力，是判断是非的标准,是功利原则的基础。他在《道德与立法原理导论》开篇就赫然写着：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下，只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”[7]从趋乐避苦的自然人性出发，边沁认为功利（utility）是指一外物有利于当事者求福避祸的那种特性，由于这种特性，该外物就趋于产生福泽、利益、快乐、善或幸福，或者防止对利益攸关之当事者的祸患、痛苦、恶或不幸。这里，幸福与快乐、利益和善是同一个概念。边沁指出：“功利原则承认人类受苦乐的统治，并且以这种统治为其体系的基础”[8]。何谓功利原则？如果一种行为带来的快乐超过痛苦的余额，大于另一行为带来的快乐超过痛苦的余额，它就比另一个行为更善；而在一切可能的行为中，所包含的快乐超过痛苦的盈余最大的那种行为就是最大的善。边沁在其《政府片论》中指出:“任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利；而其中的背离的倾向则称之为祸害”[9]。在《道德与立法原理导论》中，边沁又指出：“功利原则指的是当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看行为增进或者违反当事者的幸福为准。”[10]“假如这里的当事者是泛指整个社会，那么幸福就是社会的幸福；假如是指某一个人，那么幸福就是那个人的幸福。”[11]边沁的功利原则强调一种具有普遍效应的快乐主义，认为任何一种行为只要是增加了快乐，减少了痛苦，就是幸福的。这种功利原则适用的范围，小到每一个人的每一个行为，大到政府的设施和整个社会的法律制度。他说：“一种行为，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向，我们就说这个行为是符合功利原则的。”“如果有一种政府设施（这不过就是为某一个或若干个具体的人所执行的一种特定行为），同样地，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向时，则可以说它是符合或者遵从功利原则的。”[12]非常清楚，边沁把人们在苦乐的驱使下所得到的利益、幸福的多少作为衡量人们行为对错、善恶的道德标准；并且认为功利所涉及的主体不光是个人，而且包括社会和政府设施。他把个人的利益、幸福和社会全体的利益、幸福都考虑在内，把社会公共利益归结为个人利益的“合成”，这又使得功利原理具有了普遍效应的快乐主义的内涵。至于两种利益的关系，边沁认为，每个个人都生活在一个社会共同体之中，个人的行为往往会影响他人乃至整个社会共同体，反之亦然。这就决定了每个人在追求自己的利益、幸福时，不得不同时考虑他人和社会共同体的利益、幸福，对个人利益的追求必须以不损害他人和社会利益为前提，因为损害他人和社会利益终究也会危及到自己的利益。因此，只有同时将他人和共同体利益考虑在内的个人利益，才是得到了正确理解的个人利益，必须通过道德和法律两种利益调节手段将个人利益限制在合理的范围内，起码不会损害他人和社会整体的利益，否则就是不道德的。然而，边沁更为看重的还是个人利益，他反对个人利益服从社会利益，反对自我牺牲。他说：“共同体是个虚构体，由那些可以说构成其成员的个人组成，共同体的利益就是组成共同体的若干成员的利益总和。”[13]在边沁看来，个人利益是最终目的，他人利益、社会利益是实现个人利益的手段；发展个人利益是发展社会共同体利益的需要和基础，共同体利益是虚幻的、抽象的，只有个人利益才是真实的，社会利益最终要落实到个人利益之中，增进社会利益的唯一办法就是不断实现和满足个人利益。不关心个人利益也就没有社会利益，正当的、合理理解的个人利益的实现会自然而然地促进社会利益的发展，这是边沁对合理利己主义思想的继承和发展。
边沁在自然人性论即感觉论的基础上全面、系统地论证了求取功利在道德上的正当性。边沁认为，追求功利是人的趋乐避苦的自然本性的表现，因而是道德的；相反则是不道德的。他痛斥那些“企图对这一点提出疑问的伦理学体系”，是“徒事空谈，不究义理；只凭臆想，不顾理性。”[14]边沁将功利确立为行为选择及其道德评价的标准，并力求使这种功利实现最大化，将“最大多数人的最大幸福”作为价值目标和最高道德原则。他认为，个人或共同体在行为选择时，都应该对行为可能产生的结果进行量的计算，追求最强、最持久、最确实、最切近、最广泛、最纯粹、最合算的快乐，（边沁在其苦乐原理中有详尽的阐述）只有这样才能达到实现最大幸福的目的；而且功利原则除了追求最大幸福外，还要考虑受益者的人数，受益人越多越好，追求“最大多数人的最大幸福”的伦理目的。
边沁认为，“最大多数人的最大幸福”的功利原则不仅是判断个人行为的道德标准，而且是判断政府一切行政和立法行为的道德标准，政府的政治设施和法律制度必须能够实现、维护最大多数人的最大幸福。而政府产生于契约的观念已经过时，无论是政府的形成还是对政府的限制，其正当性都来自于与契约原则不同的功利原则，对好政府的检验标准不在于自然权利，而是被统治者（人民）的总幸福。边沁在其《政府片论》中指出：“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准”[15]，“功利是他们评断法律和制度优劣的标准”。[16]因此，功利原则不仅是道德的基本原则，也是政府的政治设施和法律制度的基本原则。边沁将功利原则不仅运用于个体行为和私人伦理道德领域，还运用到政府设施和法律制度的理论努力，增强了其理论的实践品格。
（二）苦乐原理。在道德实践中，究竟如何运用“最大多数人的最大幸福”这一功利原则？边沁认为，这就需要对苦乐（功利）进行计算和比较，从而决定人们的行为选择；相反，如果在道德判断和立法操作方面不能够准确地计算出快乐和痛苦的值，则功利原则的运用就难以落到实处。边沁认为，快乐和痛苦都是可以感知的，其中有简单的苦乐和复杂的苦乐之分，但二者只有量的差别，没有质的区分。简单的苦乐感觉是最基本的单位，不能再作分解，复杂的苦乐感觉由简单的苦乐感觉所构成，是简单的苦乐感觉在数量上的扩大。参与赌博所带来的简单快乐与作诗所带来的复杂快乐在性质上没有什么不同，只有数量上的差异。因而，人的苦乐感觉是可以通过精确的方法加以计算的。他认为，苦乐价值的大小由七个因素决定：强度、持久性、确定性、远近性、继生性、纯粹性及范围。在考虑这七个因素的情况下，就可以对个人、共同体的苦乐进行苦乐值计算和比较。不过，边沁这种对苦乐进行计算和比较的意义不在于其本身，而在于从中引申出功利主义的结论。即通过计算和比较，无论是个人还是利益相关者群体，如果其快乐总值大于痛苦总值，依照功利主义标准，则表示行为具有良善的倾向，该行为是符合功利原则的；如果其快乐总值小于痛苦总值，则表示行为具有恶的倾向，该行为是不符合功利原则的。若要计算最大多数人的最大幸福，可以先计算个人的苦乐总值，然后再考虑由个体所组成的社会共同体的苦乐总值。这就把行为依据建立在行为的结果、效用之上，在苦乐与行为的是非善恶之间建立了某种联系，使快乐成为了具有内在价值的东西，从而为行为找到了“客观而普遍”的依据。因此可以这样认为，边沁对于苦乐的计算和比较是为其功利原则服务的。
（三）效果论。动机与效果的关系问题是伦理学研究的一个重要问题，也是边沁《道德与立法原理导论》中的一个重要论题，他对苦乐功利的计算、比较是为其功利原则服务的，他把对苦乐计算的结果（或者说功利效果）作为指导人们进行行为选择的依据，作为判断行为价值的标准，从而形成了他的功利主义效果论。
我们知道，和边沁不同，康德是一位理性至上主义者、唯动机论者。在他看来，只要人们具备善良的意志（道德动机、义务心），即使没有任何效果的行为也是善的，善只能是目的论意义上的绝对的善，我们进行某种道德行为是以行为本身为目的的，而与行为效果无关。这个行为本身必须是善的，即将人本身当成目的。只有当行为动机是为了义务而义务的时候，一种行为才具有道德性。从实质上说，康德排除感性、经验、功利的形式道德，完全是一种先验主义的道德学说。他的这种“为义务而义务”的动机论对于边沁来说是不能接受的。
边沁强调行为效果的价值而不是行为本身的价值，他认为，对行为的道德评价应该、也只能建立在客观的外在标准（功利效果）之上，以效果是否最大限度地促进了行为所涉及的所有人的快乐的增加或是痛苦的减少、免除来判断行为道德与否。判断一个行为好坏与否、道德与否，唯一的根据是功利效果，而动机都带有任意性、不确定性和不可知性，就动机本身来说没有什么善恶之分，是中性的，“根本不会有任何动机本身是坏的”[17]。因而根据动机本身判断行为善恶是不准确的，也是不可能的，道德不过是达到功利效果的手段而已，道德的价值只在于它具有功利效果，行为的功利效果才是道德的基础，是判断行为善恶的标准。
四、边沁功利主义伦理思想中存在的理论缺陷
首先，边沁对苦乐进行量的计算，并通过对苦乐的多少、功利价值的大小的比较，从而决定人们的行为选择，并且作为判断行为善恶的唯一标准。他的这种对苦乐的量的计算虽是一种创见，使得行为的评价根源于经验，并建立在边沁主义者所说的“客观的和普遍的”立场之上，避免由个人主观的和特殊的偏向、爱好所带来的影响，却是一种简单的、不科学、缺乏可操作性的方法。我们知道，个体的苦乐、幸福的感受本身是一种复杂的、主观的心理活动或状态，具有主观性、相对性、不确定性以及不稳定性，难以进行客观的、精确的度量和计算；并且不同主体间的苦乐、幸福的感受是不同的，其苦乐、幸福与否及其大小多少也难以进行衡量和比较。正如阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair Maclnty，1929—）所说“不同的快乐和幸福在很大程度上是不可通约的：不存在任何可用来衡量它们质量和数量的尺度”[18]。 1998年诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）也指出：对幸福的感受易被心理调节和适应性态度所改变，因而难以衡量。[19]另外，道德计算不区分苦乐的质，简单地计算、比较苦乐的量的大小也是比较幼稚的做法，会导致十分荒唐的结论，即参与赌博所带来的简单快乐与作诗所带来的复杂快乐在性质上没有什么不同，这一点连边沁本人也不隐讳，其纯功利追求就显得有些低级庸俗了。而他的后继者约翰·斯图亚特·穆勒（John StuartMill，1806—1873）对其快乐功利主义及其“苦乐无质的差异，只有量的区别”的观点进行反思之后，提出：“我们估计一切其他东西的价值的时候，都把品质与分量同加考虑；偏偏以为快乐只按分量估计，这就未免荒谬了。”[20]穆勒他不仅承认快乐有量的区分,还有质的差别,高质量的快乐是精神快乐，包括为了他人、公共利益作必要的自我牺牲所带来的精神快乐。他对功利的规定就比边沁加入了更多的精神和道义的内涵,也更加科学、全面。当然，边沁将客观量化的研究方法运用到伦理学和立法学的研究领域，开启了后学一种崭新的研究思路，对于此后的学科发展产生了一定影响。
其次，功利主义无力解决个体利益与社会公共利益之间的内在矛盾而陷入一种伦理困境。边沁把人们在苦乐的驱使下所得到的利益、幸福的多少作为衡量人们行为对错、善恶的道德标准；并且认为功利所涉及的主体不光是个人，而且包括社会和政府设施。他把个人的利益、幸福和社会全体的利益、幸福都考虑在内，把社会公共利益归结为个人利益的“合成”，这又使得他的功利原理具有了普遍效应的快乐主义的内涵，其实质乃是为了调和个人幸福、利益与社会幸福、利益之间的关系，以缓和资本主义社会的各种矛盾与冲突。但由其阶级本性所决定，最终他还是站在资产阶级的立场上，仍将个人幸福、利益放在首位，反对个人利益服从社会利益，反对自我牺牲，表达了其功利主义的利己主义实质。他说：“不了解个人利益是什么，而侈谈社会利益，是无益。”[21]认为共同体利益是虚幻的、抽象的，只有个人利益才是真实的，要把个人最大幸福、利益作为自己的行动指南，社会共同体的利益最终要落实到个人利益之中，增进社会利益的唯一办法就是不断实现和满足个人利益。边沁将共同体的利益看成是个人利益的简单合成，这种“合成说”取消了个人利益与共同体利益的质的不同，没有认识到个人利益的最大化与社会共同体利益的最大化并不是自然一致的，回避了两者之间的矛盾，又反对任何的自我牺牲。因而个人利益、幸福的实现和满足如何确保最大多数人的最大幸福的实现这一问题终究没有很好解决，这就仍然无法缓和个人幸福、利益与社会幸福、利益之间的矛盾，这是边沁功利主义理论的一个理论缺陷。而他的后继者穆勒看到了他的这一理论缺陷，并试图对这一理论进行修正。他进一步发挥了边沁关于增进“最大多数人的最大幸福”的思想，并提出了用社会情感、心理联想等方法来调节个人与社会之间的矛盾；甚至主张为了社会利益、幸福可以放弃自己的享受，牺牲个体的利益、幸福，把最大多数人的最大幸福作为一切美德、利益追求的目标。他在继承边沁功利主义理论的基础上，通过吸收道义论的某些合理因素，形成自己的功利主义理论。穆勒的这一功利主义理论为当时尚处于自由竞争时期的资本主义确立了一种系统的、更为“精致”的功利主义理论和道德上层建筑，在一定程度上调和个人幸福、利益与社会幸福、利益之间的关系，缓和了资本主义社会的各种矛盾与冲突，促进了处于上升时期的资本主义的发展，具有一定的历史进步性。穆勒使功利主义学说中关于个人利益与社会利益的关系的解释较为精致些,但并未根本改变边沁功利主义的利己主义实质。他说：“大多数的好行为不是要利益世界，不过要利益个人”，[22]这句话典型地表达了穆勒功利主义的最后的落脚点仍然是个人利益。
第三， 边沁认为判断一个行为好坏与否、道德与否，唯一的根据是功利效果，根据动机、行为本身去判断行为善恶是不准确的，也是不可能的，道德不过是达到功利效果的手段而已，行为的功利效果才是道德的基础，是判断行为善恶的唯一标准。这种狭隘的效果论割裂了动机与效果之间的辩证关系，否定了行为本身的内在价值，否认动机在道德评价中的地位和作用，并且对于行为实际效果的滞后性和难以预测性给人们的行为选择所带来的困难没有给予关注，因而它无法指导我们的伦理实践。再者, 在道德实践中, 一个好的动机仅仅因为在某一具体场合产生了有害的行为效果而被否定其一般意义上的好, 这就很容易伤害人们的道德感情, 无助于人们对内心道德修养的重视。[23]马克思主义认为在道德行为的评价依据上应坚持动机与效果的有机统一，即既重动机, 又重效果。我们在道德行为的评价依据上应该坚持马克思主义动机与效果的有机统一。
最后，边沁从趋乐避苦的自然人性论出发，强调道德的他律，忽视人性的道德部分，忽视人的道德意识、道德感、义务感、良心的存在和作用，否定人的道德主体性和道德自律能力，只是从道德主体的外部世界中寻找道德的约束力和推动力。在推动人们向善、实践道德原则和规范的力量中，边沁认为人的求利动机以及外部的制约力量起着决定性的作用。“边沁在慈善中剥离了义务感以后，才来估计其真正的价值，因为义务感是所有情感中最脆弱、最不稳定的。这样，剩下的影响人类的、指引他们向善的动机，只有个人利益。所以，边沁对世界的理念就是一群人各自追求各自的利益和快乐，为了防止他们互相发生不可避免的冲突，可以试图使用来自政治、宗教和大众观点三个源泉的希望和恐惧。他将这三种约束人类行为的力量命名为制约力量”[24]。“他的著作中最奇怪的是没有意识到良心的存在”，“他不仅忽视了人性的道德部分，忽视了人性这一术语在严格意义上是完美的愿望以及满足良心的情感”。[25]边沁的这一理论缺陷受到了穆勒及后世其他思想家的批评和弥补。
参考文献
[1] 转引自罗国杰等．西方伦理思想史：上[M].北京：中国人民大学出版社.1985.134-135.
[2] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆.1964.103.
[3] 牛京辉．英国功用主义伦理思想研究[M]．北京：人民出版社．2002.41．
[4] 参见宋希仁主编． 西方伦理思想史[M]．北京：中国人民大学出版社．2004.295．
[5] [英]边沁. 政府片论[M].沈叔平等译.北京：商务印书馆.1997.149注解1.
[6] 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译. 十八世纪法国哲学[M]. 北京：商务印书馆.1963.457.
[7] [英]边沁. 道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆.2005.57.
[8] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.211.
[9] [英]边沁. 政府片论[M].沈叔平等译.北京：商务印书馆.1997.115.
[10] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.211-212.
[11] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.212.
[12] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.212.
[13] [英]边沁. 道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆.2005.58.
[14] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.211.
[15] [英]边沁. 政府片论[M].沈叔平等译.北京：商务印书馆.1997.92.
[16] [英]边沁. 政府片论[M].沈叔平等译.北京：商务印书馆.1997.117.
[17] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.234.
[18] [美] 阿拉斯戴尔·麦金太尔.德性之后[M].龚群等译.北京：中国社会科学出版 社.1995.82.
[19] 参见 [美] 阿玛蒂亚·森.以自由看待发展[M].任赜等译.北京：中国人民大学出版社.2002.53.
[20] [英]约翰·穆勒.功用主义[M].唐钺译.北京：商务印书馆.1957.8.
[21] 周辅成编．西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆.1987.212.
[22] [英]约翰·穆勒.功用主义[M].唐钺译.北京：商务印书馆.1957.19.
[23] 参见郑建峰.边沁思想的再讨论[J].西南农业大学学报(社会科学版),2010,(3).101-104.
[24] [英]约翰·穆勒.论边沁与柯勒律治[M].白利兵译.上海：上海世纪出版集团.2009.32.
[25] [英]约翰·穆勒.论边沁与柯勒律治[M].白利兵译.上海：上海世纪出版集团.2009.29-30.
图片来源于网络，版权归原作者所有。
图片来源于网络，版权归原作者所有。
网友评论