柳宗元、苏轼，虽相隔二百多年，然而从其经历、心灵两方面来说，有许多相似之处。
从经历来看，他们都在二十出头的年龄登科及第。在青年群体中，周围都簇拥着强有力的对手。拿柳宗元来说，和他同时考试的有刘禹锡，明经科考场有元稹。把时间拉长一点，会有韩愈、孟郊、白居易等人。而陪着苏轼的，是苏辙、曾巩、章惇，主考官是欧阳修，时间一拉长，韩琦、王安石、司马光这些人物都出现了。基本来说，在以柳宗元、苏轼为首的两个科举时间点，并延伸至前后十年，那个时代重大的文学史人物基本都被囊括在内了。
从心灵来说，柳宗元和苏轼都是精神多元的人物，他们同样在短短数年内完成了一次巨大转折，从而影响到以后的人生。也因为这次洗革，成就了他们文化史巨擘的造诣。柳宗元的永州，正如苏轼的黄州。吾乡李公麟所作苏轼像，被苏轼轻轻一问“问汝平生功业”。他按照时间，排列黄、惠、儋三州，也未尝不是按重要性来说的。柳宗元在永州的心灵转变记录，我们只要去读《柳河东集》就明白。在他留存的诗文中，永州所作竟占五分之三。
读柳宗元，总会让人想起屈原。万里投荒，一身吊影。他初渡洞庭湖时，“日霾曀以昧幽兮，黝云涌而上屯；暮屑窣以滛雨兮，听嗷嗷之哀猨”，可见情绪惨淡。在永州，柳宗元也把自己看成屈原再世。一方面，他和韩愈同作为古文运动的领袖，扫除八代文章浮丽的弊病；另一方面，他也继承了屈原的离骚传统，作楚赋，对天问。《封建论》《天对》这样思想性的文章，固然可以作为向外求索人类历史进程，实际上也可以称是对个人和国家当前的大环境进行定位，寻找突破方向。
柳宗元的解脱之道，并不在社会构想，而在通透当下。他学着接触韩愈所排斥的佛教，也常常去龙兴寺、法华寺和上师讨论心与物的问题。在《巽公院五咏》中，他说“涉有本非取，照空不待析”、“心境本同如，鸟飞无遗迹”，已经涉及到佛学中心境不二的理论。我的认识与万物之间互相作用，产生染污或者清净心，那些幽微的意识会潜入阿赖耶识，成为善或恶的种子，由根、境、识继发因果关系，万物之间的网络就构成了。柳宗元学着理论，此时也出现了短暂的慰藉。
如果做横向比较，中唐的几个诗人里，沾染佛教气息最浓郁的是白居易；沾染最少，或者没有佛教气息的是韩愈，而柳宗元恰恰是出入之间。韩愈的儒家刚阿气令人敬畏，而白居易晚年好佛，只是学偏了道理，丢掉了气骨，常常让人感到可厌，只有柳宗元令人感到可爱可惜。他的精神中多元的包容性，没有韩愈那样刻板，也不像白居易那样浮疏。
儒、佛的给养，使他在中唐诗人群体显出博大的气质。他终于不再被模板套住，从原生态的环境中萃取了新的思维路线。《始得西山宴游记》，证明他在困顿中收获心灵力量，可以游、可以记，可以将心境运用自如。《永州八记》《封建论》《天对》《三戒》诸篇，是他超出中唐人一大截的成果展示。他入于佛而归于儒，其中的新思维很大一部分当然要归功于佛教。
相比柳宗元，苏轼似乎更加超脱，而且他比柳宗元显得早慧。
他很早就建构了人生意识。《和子由渑池怀旧》其中“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”，把人生时态中的瞬息转灭通入诗意的语言，颇像不久之前天衣义怀禅师“雁过长空，影沉寒水”的譬喻。要知道，当时他才二十四岁。
在黄州，苏轼和柳宗元一样，开始也是寓居，心中恍恍惚惚。他和定慧禅院、安国禅寺等僧人交往，把心识一一洗濯。北宋士人接受儒家传统，往往具备强烈的反躬自省意识，对自我道德、人格、政治诸方面进行检查，而且佛教本身又具备了对心灵状态缘起的诊治，这一点和永州的柳宗元的解脱过程不谋而合。如果说，《惩咎赋》是柳宗元的检讨志，那么《答李端叔书》也是苏轼的反省书。他之前老希望广为人知，现在“自喜渐不为人识”，舍去那些激烈的个人喜恶态度，反而距离清净之心更进一步。得失在人，心没有回归到自我，恰恰是“物之病也”。这里的态度，和佛教“真心性起论”更近一步了。苏轼所亲近的禅宗也有类似说法，《坛经》云“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”，因此，苏轼的业果不光是别人所予，也是拜自心所赐。尽管他和李端叔这样说，其实他只是具备了这个意识，距离真正统摄成心性，还需要一段时间。
在黄州，苏轼不光亲近佛教，且就瑜伽、炼丹、书法、绘画等方面也有所研悟，这和柳宗元的多方面融通又是相同。苏轼长久研习，最终实现了内心的清凉。遇境、转境、化境，使精神实现了长久的安顿。
其实，在黄州之前，苏轼的词里有很多在找依赖感，《水调歌头》《和子由渑池怀旧》《江城子》，都属于这一类型，到黄州《卜算子》也属于这一类型。
《水调歌头·明月几时有》，这首词起调颇高，承接、转折，天上人间的挪移清雅深长，梦幻幽玄，然而最后一句“但愿人长久，千里共婵娟”，并没有托住“此事古难全”，只采取了折中的主意。这种句子老让人想起来王维的《使至塞上》、《过香积寺》，最后一句都显得世俗而庸常。在《江城子·密州出猎》中，“为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎”，是一句极自炫语，而且他的依赖不是建构在自身的力量感上，而是“倾城随”的场面。当他在马匹上奔驰时，总不忘回头看一看身后有多少人。既瞻前，也顾后，因此玉皇大帝气、卑田院乞儿气齐发。《卜算子》是无所依靠的状态，飞鸿的意象在文化符号中本就属于人生无定、茫然的境遇，过去、未来皆不可期。这是他从依赖别人的眼光，到失意于无法捕捉别人的目光。
但此之后，他的词出现了精神的圆润自足感，自己的生命能量已经充沛通达了。无论是《赤壁赋》《念奴娇》《定风波》，是转折之后的能量爆发。他从失意于别人的目光，转向得意于非我非物的目光，出现了很多转瞬即逝的生灭意象。“今我”，确非“故我”了。有了这种心，所以我们看到后来在惠州、儋州，苏轼都能快速调整好心境，欣悦自足于眼前，布施福德于一方。
苏轼与王安石、司马光、范仲淹也是不同的。不同的原因，也就在于他的可爱。单元素的人总是贫瘠的，缺乏弹性，真正领会到敦厚和乐的人确实很少，能够在中间点自我持恒更是稀有，司马光、王安石皆未做到。
永州和黄州，是柳苏换骨地。他们因为落魄而激发了心理潜能，成为文化史的一面标帜。从他到我，从我到非他非我，他们的思考维度变得宏阔起来。然而，这并不是一个太值得传散的行为动机论。毕竟，在极端条件下，诸多因缘汇合，可能是一种摧残，而不是磨砺。后来，苏轼侥幸从海南返江东，没过多久便去世了。柳宗元母亲亡于永州，而他自己，去柳州后再也没能回来。
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