【第38章】上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
老子讲道，但他也不得不承认，随着社会的发展，“道”终归是要“失”去的。因为那个“道”是原始的，只存在于老子和其他的个别的“圣人”心中的。或者说，“道”只是一个理想中的“道”。当人类为了生存而相互残杀的时候，“道”又在哪里呢？实际上，人类和其他动物一样，经历着被杀甚至自相残杀的过程，而人吃人的记载似乎贯穿在整个历史中。
因此，老子退而求其次，既然“道”已经不可道，已经不再存在，那么，由道而其次，如果有“德”，总归是好的。在老子的理论体系中，德（得）是道的延续。或者说，所谓的“德”，就是“道”的作用、结果。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，也算是“玄德”了。大概相当于儒家所说的“近道”的状态（《大学》）。
退而求其次，道既然已经没有了，人们才去提倡德；德也没有了，人们于是只好提倡仁；而随着仁的丧失，人们只好去提倡义；当义也不存在的时候，人们只好用礼，——实际上相当于后世的法律制度，——来规范人们。而这个“礼”啊，是没道、没德、没仁、没义，甚至没忠、没信后才出现的。有了“礼”，社会也就没有秩序了，社会开始混乱了。
道、德、仁、义、忠、信这些概念，都是不可量化的，是主观的判断。而是否违法犯罪，是否受到刑罚处罚，则是到了可量化的地步。而这个时候，乱七八糟地犯罪就出现了，社会就乱套了。
对于这样的社会状态，老子仍然心存着幻想。老子认为，真正崇尚美德（实际上就是“道”）的人，大概并不会有意表现自己的美德，这样的人才真正算是具有美德；而那些不是崇尚、真正具有美德的人，却总是在宣扬、表现自己具有美好的品德，而这样的人，并不具有真正的美德。真正崇尚仁的人去做仁事，并不是为了个人的私欲。而到了崇尚义和礼的时候，却都是为了自己的私欲，甚至当人们对此并无的时候，他们甚至“攘臂而扔之”，强迫人们就范。
那些所谓的“前识”，就是所谓的先见，所谓的礼乐，从道的角度来看，就是华而不实的东西，就是社会愚昧的开始了。
当社会发展到这种地步、这种程度，该怎么办？老了认为，“大丈夫”们还是要笃守道德，远离浅薄的虚礼与浮华。
理想很丰满，现实很骨感。但理想还是要有的，哪怕只是在思想深处。
这是老子在整部《道德经》中，唯一的一次提出“大丈夫“这个概念。什么意思？韩非子在其《解老》中说：“所谓‘大丈夫’者，谓其智之大也。所谓‘处其厚不处其薄’者，行情实而去礼貌也。所谓‘处其实不处其华’者，必缘理不径绝也。所谓‘去彼取此’者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：‘去彼取此。’”所谓“大丈夫”，往好一点说，就是那些还算懂得大道的人吧，或者说是有一定的智慧还没达到大道的人吧。
在这一章里，老子系统论述了道、德、仁、义（忠信）、礼的关系，那就是，当大道失去之后，人们不得不推行仁义礼智信这些东西，而这些东西的提出，说明这个社会已经乱到一定的地步了。
老子生活的年代是西周后期、春秋时代。在经过西周初期周公制礼作乐后，西周保持了比较统一和谐安定的局面，直到周天子的没落和诸侯的崛起。老子看到了西周的兴起和衰落，但他仍然认为，周公的制礼作乐，甚至西周的兴起，实际上是社会的没落。
孔子和老子基本上是同时代的人，所不同的是，老子是西周的高官（周室守藏室之史，大概相当于现在的国家档案馆馆长），而孔子则是一介平民（没落的“士”）而已。出身的不同，导致了老子和孔子的认知起点的不同。老子从更高的层次上认识到了社会发展的规律，而作为从低层出身的孔子，认为周朝的制度是世界上最好的制度，“郁郁乎文哉，吾从周”，虽然孔子最终也认为世界也是存在一个“道”的。
因此，孔子穷其一生，致力于恢复西周（周公）制定的礼乐制度，并着重强调仁、义、礼、智、信等理念。他说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）仁者，“爱人”（《论语·颜渊》）。“见义不为，无勇也。”（《论语·学而》）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” （《论语·里仁》）。“君使臣以礼，臣事君以忠。” （《论语·八佾》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” （《论语·雍也》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” （《论语·子罕》）“敬事而信”（《论语·学而》），“人而无信，不知其可也。” （《论语·为政》）。等等。
韩非的《解老》篇，对本章进行了详细解读。除了前述已引用的部分外，我把其他部分抄录如下，以供参阅：
德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。
身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”
所以贵无为、无思为虚者，谓其意所无制也。夫无术者故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，由德盛；德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”
义者，君臣上下之事，父、子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，众敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以情貌也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕内也。故曰：“礼以情貌也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而扔之。”
道有积，而德有功；德者，道之功。功有实，而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰礼薄也。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，牛鸣与门外。弟子曰：“是黑牛也而白题。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：愚之首也。故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”
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