我是谁，以致于我要在这人间颠沛流离？
我是谁，以致于我能在你的眸里见自己？
我是谁，以致于我填不满的心深不见底？
我是谁，以致于我错过红尘花月错过你？
——题记
《尘土众生》
＊第一卷：从灵魂到是者
＊第三章．揭秘《梵经》
一．引论：谁丧“我”？
人有灵魂吗？
是否当轮回成立时，作为轮回主体的“我”就是灵魂？
轮回一定要有一个固定的“主体”吗？这个作为主体的自我，是谁？
佛学三法印之一的“诸法无我法印”，即是对灵魂的存在给出否定的回答。灵魂既然本来就不存在，那么一切对灵魂的内容的实在性的意义所做的讨论，便都失去了意义。
因此，关于灵魂的性质与来源等问题，皆被归入“十四无记”，成为释尊不予回答的问题。
三法印中的“诸法无我”法印见于《南传法句经》第279偈。
巴利文音写作：
sabbe dhammā anattā。
龙树菩萨在《中论》中说：“种种说我、我所，不知正法”。
《唯识论》认为“我执”是烦恼障的根源，并针对古印度六派哲学中执我与法的思想加以破除。
中观与唯识二学，皆认为“我”与“法”并非实有，是颠倒妄想所幻化。由于幻化而生的实体在个体的执着下生出业障，所以实体并未因其本身的虚妄就不会对个体的心理世界发生作用。这样的我空与法空才不会落入“恶趣空”。
《十八空论》立法我二空之后，以“性空”作为佛性，从而破除“断灭论”。
然而随着佛学在印度的失传和佛教在中国与本土文化的融合，佛性的意义，却转向吸纳了佛学所要批判的思想。
这种思想的实质，以及佛法之所以转变的根源，我们将从对吠檀多派典籍《梵经》的详细解读入手，加以说明。
在吠檀多派奠基人，有“糖足”之称的乔荼波陀，传世著作中所能确定出自其手的《圣教论》中，可以看到借佛学思想阐释并发扬婆罗门教“梵”的思想的内容。他所活动的地方称为“糖城”，该城也是当时印度佛教瑜伽论师弘扬唯识学的中心之一。
吠檀多派以《奥义书》《薄珈梵歌》《梵经》为典籍。《梵经》是对奥义书时代的文化思想的理论总结。其学派各时期重要学者如商羯罗等皆有对《梵经》的注释流传。商羯罗自称乔荼波陀弟子。
吠檀多派哲学思想，是一种提供了心灵实修方法的“诺斯替主义”哲学。佛学诸法无我法印所反对的思想，从哲学上讲，就是诺斯替主义。
婆罗门教哲学思想的“梵”与我国先秦子学《老子》思想中的“道”，有着本质区别。然而所谓的“道家”，在稷下黄老与阴阳术数的改造中具有了类似于“梵”的文化思想结构。
这一文化思想的结构，被中国本土文化从民间信仰这一切入点注入佛学，成为中国本土佛性论嬗变的内在驱动因素；也在与心性论体用论的思想互动中形成一股文化暗流。
这一章，我们基于前两章基础的灵魂概念，来分析《梵经》，以这一东方诺斯替主义的灵魂观念以及这一灵魂观念与是者的关系，进去我们的主题，并与西方诺斯替主义和中国《老子》的思想进行比较。
盆小猪手绘《你才是兔子！》系列之《三角眼的自恋情结》：他们说，每一只兔子，都带着原罪开在这世界。上帝那只老公兔子，要让他的独子来救赎所有信奉他的兔子。母兔子玛利亚洗澡，看到浴室门洞里露出一只三角眼。第二个月，他们说她处女怀孕。他们把那个孩子钉死在十字架上，完成了赎罪。
现在出于小资情怀学习瑜伽冥想的不少，而因为信仰佛教参加禅修班的也不少，一些心理咨询跟风拉班教什么正念。然而，不幸的是，他们是否真正了解婆罗门“瑜伽”与佛门“禅定”的区别呢？
我们以讲述的方式展开，所以这里不先提出研究方法。否则读起来，就像说“下水前要先学会游泳”一样了。
解读《梵经》，首先要用《梵经》看《梵经》，理解梵经本身的意义在个体究竟为何。所以，我们从个体的自我这一心理基础展开讨论。
二．尧舜可为，唯为方可
人皆可为尧舜。
众生皆有佛性。
但是，你见过满大街跑着基督吗？
所以，众生所具有的佛性，是一种潜在性。好比如水的菩提，尚处于冰冻状态，于是便作烦恼。
具有一种潜在性，和这种潜在的现实性，是两个不同的问题。问题的关键，是冰如何消释成水，识怎样转化成智。
人间春暖花开，种子熏习而发。潜在的可能，与怎样必然实现，终须内因外缘的际会，仍在于个人的努力。
世亲在《佛性论》中说：
“问曰。佛何因缘说于佛性。答曰。如来为除五种过失……一为令众生离下劣心者。有诸众生未闻佛说有佛性理。不知自身必当有得佛义故。于此身起下劣想。不能发菩提心。今欲令其发心。舍下劣意故。说众生悉有佛性。”
世人若是不知自己的努力与精进，能让自己潜在的佛性得以证悟，不知通过自己的言行，可以达到一个更高的层次，又怎会远离下劣的恶行？
《孟子•告子下》记载：
曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”
孟子曰：“然……奚有于是？亦为之而已矣……夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之， 有余师。”
《孟子·尽心上》有言：
“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。”
人心皆本有仁义礼智四端。不能因外在社会环境的引导而使人产生的恶行就否认人性的善。但同样人性的善若是“不求”，又怎会让每一个人天生就能在言行中彰显呢？
所谓“道法自然”，也仍需“抱元守一”的修行。即便“逆天改命”，也少不了“练精化气”。
明代《了凡四训》为世人熟知，所言改变自己的“俗命”，也是需要积德行善的行为。
（下面开启鸡汤模式！）
人只有具有了想去改变自己的愿望，才会有变得更好的动机，也才会采取行动，让自己提升！
然而，很多教人自我提升的课程，都没有找准能够实现这个提升的切入点。
你以为管理好自己的情绪，一切都好了吗？你以为自我强大了，就是自我提升了吗？你以为敢想敢干，就真的能干得漂亮吗？
这些，都不能真正帮你实现提升，更遑论改变自己的命运了！
（现在回归正题！）
任何哲学思想，其实只是一种追问本原而引发的思想，这类思想，是特定历史和社会的文化的内核所在。任何文化，如果脱离了个体具体的心理活动基础，将会因失去其社会教化功能而失去其存在意义。
个体的心理活动最基础的生理根源，是生存进化驱使下的本能地自我提升需求。文化中的思想，对个体最深层的影响，莫过于触及于此而发生。
个体生存进化本能是个体进化历程在感官和神经的结果的效用。感官经验为个体提供构建心理世界的材料。当文化中的哲学思想对个体的思考发生干涉时，个体不是在思考，是思想在借个体来自我推演。哲学思想中的是者的存在，因此在文化中具有了实在的性质。
所以，我们先考察《梵经》所要解决的最一般化层面的问题，即人类共有的自我提升的心理需求的实质的问题。
三．你内心里那个不是你的“自己”
（一）自我意识的自我夸大
我们想要改变自己，那么，这个自己，是谁？
每个人回忆童年，如果还能记起，都会记得有一个瞬间，自己突然意识到了“我在做XX”。这一瞬间的意识，就是自我意识。
人恰恰就因为在那一刻，意识到了“我在做”，才会意识到有一个在做的“我”，是行为的发出者，而这个我，可以意识到我在意识！
自我，是自我意识的结果。人其实一开始就没有自我，只是人意识到了行为的发出者的存在，然后把这个发出者作为了主体。
因此，自我是自我意识的必要条件。
但正因为自我的产生，人作为一个个体，心理真正意义上觉醒了。
人的意识因为自我意识，而能意识到意识自身的存在。哲学与理性，文化与文明，因此具有了可能性。
然而人们爱着痛着的时候，莫非都是自觉的吗？自我意识产生了自我，自我却总被烦恼遮蔽。于是，人们会以为自我的强大，是消除烦恼的途径。
人的心理“自我”，英文是self。这个自我和精神分析学派的自我不是同一个概念。荣格心理学中的Self又译作自性。自我意识是自我的前提，自我是人格的要素。
佛学“无我”，英文no-self。这里的“我”，是主宰。在个体而言，是灵魂。因此，这里的自我（self）就是灵魂。
三法印中的“诸法无我”法印见于《南传法句经》第279偈。
巴利文音写作：
sabbe dhammā anattā。
英文译作：
all dhammas (conditioned or unconditioned things) are not self（not-self）。
南传经书多用巴利文。佛陀在世时，提倡弟子以方言传法。但不认可用梵文说教。梵文的无我写作：anātman。
anatta是巴利语的合成词。an表示否定（not, without）的意思。atta表示灵魂（soul, self）的意思。
作为主宰的“我”，为灵魂增加了“自性”这一衍生意义。自性与灵魂，主宰，我，具有同一性。
个体自我意识在社会中的觉醒，意味着个体的独立自主意识的觉醒。自我为个体带来了自己主宰自己人生的假想力量。
这种心理的假想，是一定的思想在个体心理活动中的反映。这些能反映在心理活动中，引发个体行为改变的思想，都具有在本原层面做出探索的哲学上的特征。
（二）自性：从灵魂不死到是者的存在
自性在哲学思想中的含义，我们简述如下：
事物在环境中，自己的运动变化不会让其本身消亡的事实，证明了事物具有的维持自身的内在本原，这一本原，称为自性。
对自性的定义，可以是：诸法各自有不变不灭之性。
在“自性”一词中，“自”指事物本质上区别于其他事物的“别它”，“性”指“实质”或“实体”。
使事物不消亡的自性，使事物自己主宰自己的存在。自性既然能使事物主宰自身，也就意味着，自性是主宰的真实意义，自性是事物系统中不变的要素。
当事物的自性被放在人类个体生命的视阈下加以讨论时，即自性=灵魂的时候，自性只有具有作为世界的本原这一属性，才能在灵魂不死的信仰中，解释人何以达到长生不死，也才能为个体的灵魂通达世界的本原，提供途径。
然而，人类认知的进化、发生和发展，是先产生自我意识，再意识到世界的存在，否则，人只是世界的一部分，其意义无异于一草一木。
因此，人类首先从对自身的观照中，产生出灵魂观念，再在灵魂观念的基础上，将愿望与真实混淆的思想中的灵魂的属性，投影于世界。
于是，世界具有的灵魂的性质，如灵魂不死的“自性”与“主宰”，成为了世界的存在（substance）何以在（being）的意义。这个意义，能将世界的“生命力”渡入人类灵魂，灵魂由此具有了存在（exist）的状态。
所以，人在世界寻找“是者”，来阐释灵魂的存在的意义。
这就是人类思想文化从灵魂到是者的发展之路。在这里，我对这一发展过程，做出了一个概述。在这个系列里，我还会从其他角度，加以说明和论证。
（三）你一定没有这样读过《瑜伽经》和《梵经》
这种思想，体现在古印度的《奥义书》《瑜伽经》《梵经》等经典中。
如婆罗门教思想典籍《瑜伽经》开篇即言明：
1.2 योग: चित्त-वृत्ति निरोध:
Complete mastery over the modifications of the mind is called yoga.
1.3 तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम्॥३॥
Then the seer becomes established in its true nature.
瑜伽对心灵活动的调节，包含两方面因素：对心灵活动的绝对和完全的自我把控，和在把控过程中对心灵活动的调整。
真实的自我(draṣṭuḥ)在纯洁的本性(svarūpe)里安驻，表明了内心活动的宁静并非瑜伽的旨归，在心理活动停止的状态中发现的本性（true nature）才是瑜伽的目的。
《瑜伽经》提供的修行方法，是“八支瑜伽”。八支指(1)禁制，(2)劝制，(3)坐法，(4)调息，(5)制感，(6)执持，(7)禅定，(8)三昧。
其中，禁制包含了对宗教戒律的遵循，劝制包含的对至上之神的皈依是宗教信仰的强化。这两个步骤，在瑜伽冥想修行之前，已经为冥想提供了心理暗示。
换言之，冥想所达到的三昧境界，是社会现实宗教在个体无意识领域内的催眠暗示的显现。
因此，瑜伽本质上，是宗教的心理催眠疗法。所谓的自性，在《瑜伽经》的文本中，本质上是被心理暗示施加于个体无意识领域，并与个体的自我意识融合的宗教信仰。
吠檀多派思想典籍《梵经》继承并发展了《奥义书》的思想。
《梵经》3.2.26句：
अतोऽनन्तेन तथा हि लिङ्गम्
Therefore (the individual soul enters into unity) with the infinite (the highest Self), for thus (is the scriptural) indication.
《梵经》4.4.2句：
The Self whose true nature has manifested itself is released; according to the promise (made by scripture).
《梵经》的基本思路，是为个体灵魂对“梵”，即大我的回归或体证，来实现个体的自性。
实现的途径也是通过冥想。那么，我们该怎样理解《梵经》？
《瑜伽经》与《梵经》的这种思想，其本质就是古希腊哲学中“诺斯替主义”。
中国古代巫文化中的巫祝与天沟通的行为，也是这种思想的表现。
“自性”在心理学层面如何把握？自性真的可以沟通于神的智慧吗？人通过自性，真的能窥见自己的本性，然后改变自己的现有生存状态吗？
敬请关注下一节，答案将为您揭晓。
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