7.你会“养神”吗？不会读书，又怎懂“养神”？

《尘土众生》
＊第一卷：从灵魂到是者
＊第二章．绪论：灵魂观念与修仙者的长生梦

上一节

养生，需要养神。

春季宜养肝。春季心病易治。肝喜条达，郁结伤肝。所以养肝，仍需养神。

然而许多人并不了解“神”在中医养生中的具体含义，却因为中医对“神”的讲究，而粗暴地将中医视为封建迷信。

养神，是中医心理疗法的核心。

为什么大众会误解中医养生学的“神”，或诋毁，或夸大？

因为对于中医典籍，他们根本没有自己去读！许多人养生，都喜欢看畅销书类的《黄帝内经》讲解。

如此读书，就叫“嚼别人嚼过的馍”。

当然，作为一个接受过九年义务教育的人，我不好意思说那种中医读本就是人中黄，更不好意思说谁要去嚼人中黄了。

本文接下来，就《黄帝内经》的文本，来讲讲《黄帝内经》中的“神”的含义。

（一）中医的“神”不是封建迷信！

现代汉语的语境中，一说到“神”，许多人就会想到封建迷信，想到牛鬼蛇神。

那些标榜自己是无神论者的人，可曾想过他们自己已经把唯物推上了信仰的神坛？

中医讲的“精气神”的“神”，不是唯心主义，不是迷信。并不是世界上所有不符合西方科学的知识都是错误与荒诞。

这一节，让我们一起来看看中医讲的“神”到底是什么！

关于“神”，在医家典籍《黄帝内经》中已有论述。

学术界认为黄帝内经最晚的成书年代，在汉代。汉代也是《周易参同契》的成书年代。

《黄帝内经》与《周易参同契》同样借用了“易”的符号系统来阐释自己的理论意义。

例如《黄帝内经》中所说的“七损八益”，直至马王堆出土文献明确了具体所指的含义之后，中医学界重新在“损”“益”两卦的义理上理解《内经》的“易医”内涵。

因此，《黄帝内经》中的“神”这一语言与《周易参同契》中的“神”处于同样的文化语境中。

盆小猪手绘《你才是兔子！》系列之《兔子不倒翁》：他们来围观这只兔子，因为他是不倒翁。大众的狂热需要崇拜打不倒的东西，因为大众太容易被打倒。兔子叹口气，说：被打倒了，再爬起来就是了，如果我有手有脚，我会打回去！

（二）思想在文化中具有了“灵魂”

《黄帝内经》与《周易参同契》所处的共同的文化语境，为它们关于“神”的观念提供了共同的思想素材。

一种社会文化思想在社会群体产生影响的前提之一，是该思想的传承有序。

任何社会群体的新思想都需要结合自身当下利益的关键点。换言之，思想需要有社会实用性。

新的利益的诞生总会与旧的利益和利益集团发生关系，或者依托附庸，或者反抗冲突。

任何社会群体之间都存在潜在或现实的文化思想矛盾。

因此，新的文化思想必然对旧的文化思想做出批判和吸收。

但是，这种文化思想的传承不一定是一脉相承的顺从延伸。

在具体的社会历史阶段，一种思想，必定针对某一特定的文化现象，针对这一文化现象来提供社会进步的建议。思想有其独特的针对性，也有其所指导的社会行为的目标所指。

随着人的社会实践活动的发展，这种思想融入了社会人的行为模式，成了社会文化中必不可少的组成要素。

这时的这种思想就不仅仅具有了具体性和特殊性，而是随着社会的承前启后的历史发展，具有了普遍性。

“神”这一思想，就是这种具有文化要素特征的普遍化思想。

一种思想，一旦在历史承续的社会实践中融入了文化，它自身也就具有了超越其作为一种思想“反映事物”的局限性，转而衍生出在文化中的“被反映”的自主性，进而具有了自身的独立意义。

这一意义不再被人定义，而是被人阐释。

“神”正是经由这一路径，超出了各家的定义，具有了自身独立的文化意义。这就是文化赋予思想以灵魂的过程。

这个过程的每一个环节，都符合历史唯物观。

之所以思想在文化中具有了“灵魂”这样违背历史唯物观的性质，其原因在于文化对个体心理潜移默化的影响。这一问题，后面的章节会做详细论述。

先秦诸子百家，面对共同的文化思想的传承结果，来阐发自己的思想。先秦文献为先秦诸子百家共同的文献。其中，儒家孔子在典籍的保存、整理和传承方面的贡献巨大。

继焚书坑儒和罢黜百家之后，以士大夫阶层为主导的文化思想，呈现出结合儒家、道家、黄老、阴阳家、神仙方术思想的融合出新的特征。

《周易参同契》与《黄帝内经》正是具有上述文化思想特征的重要文献。而这两部著作，无不涉及到了“神”这一文化思想。这两部著作所表现出的文化思想来源十分相似。

然而，医术与修仙是本质不同的社会个体活动，属于不同的社会群体，具有不同的行为原则。

因此，《黄帝内经》的“神”的概念与《周易参同契》的“神”有着不同的内涵。

若是暂且抛开二者在“神”的内涵方面的不同，单就二者的“神”与中国古代民间信仰中的灵魂观念的不同而论，那么，二者的“神”恰恰是对民间信仰中的“灵魂”观念最好的破除。

（三）“四气调神”与“圣人之道”

首先，让我们在《素问》的文本中解释“神”的含义。

那些指责中医是伪科学的人，究竟有没有在中医典籍中潜心分辨中医概念的所指到底为何呢？

中医的“神”不能脱离特定的中医典籍的文本。《黄帝内经》中的术语的含义，只能在《黄帝内经》的文本中才能找准。

后世对《黄帝内经》的注解，如《类经》，是在宋明理学的思想中阐释《黄帝内经》，所以，这无法呈现《黄帝内经》术语的本意。

在《四气调神大论》里，“神”这一观念在古代中医的“圣人”观的思路中得以阐发。

在论述圣人之道的同时，《素问》也提出了最基本的施治原则。这个施治原则需要在论述具体的“神”的观念之前加以明确。

因为“神”是世间的人身体的一部分，人是世间生活的人；所以，与人的健康息息相关的生活，离不开世间社会的种种制度的治理。

这个治理的规范与期望，在《黄帝内经》所处的文化语境中十分重要。“神”这一具体的观念，也是为了针对社会治理，提出一家的具体观点。

讲《黄帝内经》文本中的“神”，首先必须讲《四气调神大论•第二》中关于“神”给出的讨论语境。

对于具体的“神”的观念，在《素问•四气调神大论》中有总结说：

“道者，圣人行之，愚者佩之。从陰陽则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓内格。

是故圣人不治已病，治未病；不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”

文中圣人之道的驾驭的方法与圣人之道的精妙内涵，被归结于“神”的范畴中。

“神”在社会治理层面的这些特征，与“神”在个体修养的方法上，有对应的契合之处。

那么，所谓的“神”在个体具体修养层面的定义是什么？

在《四气调神大论》之前，是《素问》的第一论《上古天真论》。有云：

“岐伯对曰：上古之人，其知道者，法于陰陽，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”

通过圣人养生的“形与神俱”的效果，可以得知，所谓“神”，是相对于外在形体而言的一种内在。

通过圣人养生的方法可以得知，这个“神”是受生活规律、心性修养反作用的，以人体内的阴阳规律为基础的存在。

神相对于形存在，这一点，神与灵魂相似。神受到生活规律的支配，且以阴阳为基础，这一点，不同于灵魂。

灵魂有其独立存在的自性和支配其他生命要素的实在性。因此，中医的“神”的观念也不同于民间信仰中的“灵魂”观念。

（四）“神”的特殊之处——“神”与“动静之机”

结合上下文的语境，可以分析出，“上古之人”的养生，其实不是为了养生，不是以长命百岁为目的。

长寿只是“知道”与合乎“道”的生活方式所带来的自然而然的结果。

由“从阴阳则生，逆之则死”可以知道，《黄帝内经》一开始提倡的医家养生，与后世如《金丹大要》《性命圭旨》等道家修炼所宣扬的“我命由我不由天”“顺则成人，逆则成仙”不同。

同样地，人自身具有一种能力，可以认知道的内涵——这一观点在修仙养生与中医养生中呈现出不同的具体内容。

共同的文化语境势必会有不同的思想途径。

“神”可以认知“道”，这是当时的文化语境的共识。

但是，神对于道的认知途径，以及道所能够被神认知的内容，还有神在认知了道以后带来的各方面影响，在各家各派的思想中存在不同的理解。

中医养生这种顺应天顺应道的思想，并非是对客观外在的一味顺从。

由“夫病已成而后药之，乱已成而后治之”一句，可以知道，治疗的根本在于预防，而预防的关键就是抢占先机。

这个先机的“机”的思想一直有传承。对古代中医理论的忠实传承，可以在武术家的理论中寻找到旁证。

武术家的技击格斗实践是对古代医家理论范式的最现实的实证。在清代王宗岳《太极拳谱》中，以“动而未形有无”解释“动静之机”。

文化人类学的田野调查提倡的客观态度并没有错。

但是，对于文化思想所指导的实践活动不做足够的参与体证，就永远不可能知道这种思想在其所属文化中的真实意义。

武术实践活动正是对中国传统文化思想符号的意义最实在的证明。

虽然对待“天”“道”的顺与逆有着不同的取向，但是，对这一“动静之机、阴阳之母”的内心把握，不论医家还是丹家，都有着共通之处。

这一共通点，关键在于肯定“机”是“道”的精妙细微的特性，肯定人的心性通过修养、修炼可以体悟、自证这一“机”的内在玄妙。

（五）养生的关键：神与道体

根据《四气调神大论》，生命的健康长寿与个体行为和心理对四季之气的变化的顺应有关。

然而，四季之气，不可能以西方自然科学的量化指标加以明晰。并且，个体的行为和心理活动也不可能依据量化指标加以实施。

所以，对四时之气的把握，需要神。

四时之气的变化转换很微妙，所以，神需要抓住四时阴阳变化之机，并通过这种把握，对自身做出调节。

神对变化之机的把握和对自身的调节，是一体的。

这样，神对道的机的把握的功用，和神对自体的调节以顺应环境的功用，是一体的。神因其用而具有了体用合一，体因用见这一意义上的体。

神能把握道之机，就意味着具有了和于道的能力。以神驾驭形，发挥出掌握了“道”的神的功用，就能长寿健康。

如果，道之体即是道之用，道有其独立的道体，那么，在这一意义上，中医养生所养之神，也就因为具有道之用而具有道之体了。

但是，《黄帝内经》并没有明确指出“神”也是体用合一的存在。

所以，神在《素问》的文本中，仍然是人体所具有的一种功用，一种可以用于“合道”“知道”的能力。

只有当道之用与道之体同一，在这一大前提下，神才会具有自己的“体”，因而具有灵魂的意义。

基于此，中医养生理论中的“神”并非彻底意义上的“灵魂”观念，神只是具有灵魂意味的观念。意味与意义之间的沟壑是极广大的。

（六）“神”对“灵魂”的超越与补充

灵魂，尤其是鬼魂，在文化中的发生，本就具有解释一些玄奥诡异的现象的功能。

然而这种能够“合道”的神，因其“合道”过程中的体用关系的玄虚，具有了灵魂观念在文化中阐释玄奥未知的功效。

所有不可知的其实可知，只是这种可知不同于具体事物的可知而已。这就是“神”与可知论的关系。

因此，医家与修仙者的灵魂思想中，共通的，对具有着意味的“灵魂”本质最彻底的回答，就在于“天道”的“动静之机”。

这个“机”使得“神”具有了成为“灵魂”并超越“灵魂”的可能性。

古代民间信仰中的灵魂，只是“死鬼”的灵魂，它只在祭祀的文化与追悼的哀思中在场。

然而，当“道”出现在文化语境中时，能够认知“道”的神，因为具有了合乎“道”的可能，从而具有了走出“死鬼”文化的可能。

合于道的个体的“神”，具有了如同“道”一样的各种可能性，具有了远高于灵魂的文化地位。

不过，上古之人符合“道”的生活方式并没有在后世广泛的传承。

虽然阴阳与数广泛存在于事物的运动之中，但是，阴阳的内在协调却不一定会自行出现，而内在协调没有出现的事物却依然可以存在下去。

在这一意义上，道是一种特殊的、独立于事物普遍运行方式的存在。

“法阴阳、和术数”，是和于道的途径。落实在具体的养生方法上，仍需要“饮食有节，起居有常”等行为。

所以，“道”需要具体的行为规范来达到、来成就。

具体的行为成就了道，就会让行为过程中的神与其他相关要素发生质变的飞跃，达到合乎“道”的境界。

因此，“道”本身不是世界的普遍规律，而是世界完善状态的根本。“神”本身无关于道，

但是达到“道”的状态，需要“神”的参与。达到“道”的状态，“神”的潜在功效才能在生命的完善中得以充分发挥。

最后，做个小结：

其实，每一种文化中具有渊源与影响的思想，都不仅仅是大脑对外界的反映如此简单。“神”这一观念，随着社会个群体的阐释，而具有了相对阐释而独立的性质，在对社会实践的影响中，仿佛拥有了“灵魂”。

“神”作为精妙的认知能力，能在对精微事物的认知中调节自身，完善自身。因此，“神”的“用”产生了“神”的“体”。这个体是通过用的发出与功能来加以确立的“体”。“体用合一”的“神”具有了“灵魂”的意味。

“神”与“道”之间的认知纽带使得“神”具有了“道”的性质，这为“神”的潜在发展奠定了基础，同时也将中医的“神”与修仙的“神”放置于共通的思想根基上。

在本节完成了中医养生的“神”与灵魂观念的文化讲述之后，下一节，我们将带着“神”走进社会科学与自然科学的视阈，就“神”的客观物质基础，作一番更容易被“反传统文化分子”理解和接纳的阐发。

从下一节，我们开始一个新的论题：中医心理治疗的重构与人格提升的冥想之路。敬请关注。