上篇基本概括了心学大师王阳明的生平事迹，本篇则集中探讨王阳明的思想脉络。实际上，王阳明的思想，可以用两个字概括，那就是——“良知”。王阳明的所有言论都是围绕“良知”二字展开，绝对是“开口三句不离本行，千言万语只是良知”。正如王阳明自己所言：
“近有乡大夫邀某讲学者云：“除却良知还有什么说得？”某答云：“除却良知还有什么说得？”
所以，王阳明著作虽厚，言论颇丰，然就好像“变着花样”阐述良知。当然，所谓大道至简，“吾道一以贯之”，正因为如此，才更能体现出阳明心学之牢不可破。这也是大师和学者的主要差距所在，大师往往“抱一为天下式”，学者常常“博学而无所成名”。
那我该怎么写好这篇文章呢？难道我也羽扇纶巾，充个大师，然后轻描淡写，潇洒自如地来一句：“心学不过良知二字罢了，亦复何言？”就好像某些狂禅之人，凡事都用一言以蔽之：“本来无一物，何处惹尘埃。”
倘若如此这般站着说话不腰疼，估计大家可能会咬牙切齿，自揪大腿，恨不得脱掉鞋子扔过去。因此，我还是比较有自知之明的。
心学思想固然简易，但那也是从王阳明的角度而言。站在门外汉的立场来讲，要想了解王阳明心学，我们还得从具体事迹和言论入手，一步步深入探索，或能知其真髓。当然亦不乏有利根上器之人，一言直悟，不更繁琐。但无论如何，具体分析，全面了解，都是三根普被，利钝全收的。
通过对王阳明整体思想的研究，我将其概括为六个方面：格物致知、心即理、致良知、知行合一、心外无物、四句教。当然，这六个方面难免有重复之处，毕竟阳明心学太过“一以贯之”了。之所以如此分解，希望尽可能展示给大家一个比较全方位的心学体系。
一.格物致知
“格物致知”一词本出自《大学》中所谓的八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。可以说，整个宋明理学思想之所以会产生分歧，很大程度上就是在格物致知的解释上众说纷纭，至今都没有定论。
我有时候在想，假如当年曾子别把这四个字搞得这么隐晦，估计后世就不会为了解释它而费尽心思了。可话又说回来，每本经典自古以来的注解都是五花八门的。但凡发心纯正者，怎么解释貌似都能起到良好效用，真可谓是“正人说邪法，邪法亦正，况于正法乎？”
对于格物致知的解释，真要抽丝剥茧的话，仅宋明理学这帮大咖中，就能找出不下四种不尽相同的注解。这种刻意咬文嚼字的治学方法，我个人一直不太倾向。其效果只能是“自娱自乐”，倒把读者搞得更糊涂了。
因此，对于格物致知的解释，一直被公认的两大派别则是理学家朱熹和心学家王阳明。由于王阳明心学是宋明理学的一个分支，故在讲心学之前，我们有必要简单了解一下宋明理学的大致面貌。
我们知道儒家自东汉后就开始走向没落，魏晋玄学就是在人们对儒家思想有所动摇的前提下应运而生，无视人伦礼教，追求个性张扬是其重大特色。
隋唐以后，佛教又成为主流，佛教的中国化也在这个时候彻底形成。从达官贵族到平民百姓，崇佛信道之风益盛，儒学反而显得很没底气。毕竟人家看得更深（谈佛性）、更广（讲轮回）、更透彻（超生死），而儒学则似乎只停留在“悲苦人间”。
第一个站出来跟佛家叫板的正是唐宋八大家之一的韩愈，以“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”的豪情壮志给唐宪宗上了一份“谏迎佛骨表”，然后就被贬官到广东潮州那个烟瘴之地去了。
韩愈为了给儒家正名，还搞出了一套道统说，认为儒家的道统，是从尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子代代相传的，也暗示着自己接续了孟子的法脉。然而宋明理学家们只把韩愈当作一位文学家，真正延续孟子法脉的是二程夫子。
韩愈的学生李翱贡献更大，写了一本《复性书》，用儒家的性命之学来反对佛教。告诉大家我们儒家也有自己的性命之学，比如《中庸》中的“天命之谓性”，《孟子》中的“性之四端”等。只要人人能复归本性，人人皆可成圣贤，而“佛老不足以穷性命之道”。
可能是时代的关系，这种“立场鲜明”的搞法，在当代看来，貌似没这个必要。而宋明理学更是继承了韩愈和李翱的观点，并大加发挥。虽然理论越来越完备，却非要跟佛老划清界限，好像自己的学说被看作跟佛老有关系，便是一种耻辱。
站在文化角度来讲，假如把佛老比作“列强入侵”，那么宋明理学就是儒家对佛老的“师夷长技以制夷”。阅读宋明理学家的传记，你会发现一个共同特点，大都有类似于“曾出入佛老多年，始悔前日之非”这样的言论。没错，宋明理学家几乎没有不曾学过佛老的，而大多后来又都“过河拆桥”了，并整出一副当年不懂事才溺于佛老的样子。所以，当代很多学者对宋明理学比较反感，认为他们只是融入了佛道两家思想，然后牵强附会地变成自己的东西，还死不认账。
其实，宋明理学家严格来讲只是在强调儒家的东西更好，并没有把佛道两家贬得一文不值。就好像佛家有些大德高僧也会说佛教更究竟点，但并不是说儒家就不好。但凡只要有自己的派别，多少都会与其他派别区分开来，而个别偏激之徒却把这种“区分”扩展成了自是而非他，甚至诽谤，辱骂其他派别，这是任何一位真正有修养的人都不会赞成的。
像朱熹、陆九渊、王阳明等这些宋明理学家常常会在寺院讲学，且朋友中也不乏一些和尚道士。正如孔子所言：君子和而不同，小人同而不和。一定要搞清楚“区别”和“排斥”这两个词的细微差别，“区别”是我和你的观点不同，而“排斥”则是你不该坚持你的观点，应该跟我一样。所以，我个人认为，“真正”的宋明理学家对佛老的态度应当是“区别”，而不是“排斥”。
宋明理学，又叫宋明道学。说白了，无论是理，还是道，都是为了区别于先秦的儒家。因为其确实是在先秦儒家的基础上有所创新，由于特别强调“道”和“理”，故得此名。
宋明理学的真正开创者是北宋的周敦颐和邵雍，周敦颐收了两个得意门生，程颢、程颐俩兄弟，前者比后者大一岁。程颢后来被称为“心学”的开创者（虽然有点勉强），程颐则是名副其实的“理学”开创者。二程的表叔张载，发表过对后世学者影响颇大的“四为说”，他被称为“气学”的开创者。
我们一般讲宋明理学就包括了“气学”、“心学”和“理学”，用西方哲学的说法，气学就相当于唯物主义，因主张万物的本原是有形的气；理学就相当于客观唯心主义，因主张“理”在心外；心学则相当于主观唯心主义，因主张“心即理”。当然这都是比较死板的分法，宋明理学非常复杂，有时候几乎看不出明显的分界线。
值得一提的是，宋明理学中还有一派，不是很主流，却非常吸引人，那就是“数学”。此数学非彼数学，这里所说的数学其实就是一种“推算预测”的学问。所谓“物生有象，象生有数，乘除推阐，物究造化之源者，谓之数学”。
因认为万事万物皆有其“数”的规律，把握住这个规律，就能推算出将要发生的事。所以，算命先生往往会让你报个数字或找出一个相应的数字，然后进行推演，最后得出一个所谓的预测结果。
数学的代表人物就是北宋的邵雍（邵康节），其对《易经》研究颇深，并在此基础上不断地推演，而写出著名的《皇极经世》和《梅花易数》，后人常根据这两本书来进行占卜预测。《了凡四训》中的孔先生就是《皇极经世》的传人。
但要说明的是，邵康节本人并不好占卜，所谓“善易者不言占”。邵康节的一生是非常清虚淡泊，安贫乐道的。甚至有一段时间都穷得没房子住了，是好友司马光感念其德免费送他一套。后来某些好事者编出各种邵康节“神算”的典故，尤其是死前都预测到自己会被盗墓，想必邵雍在九泉之下也会哭笑不得。
邵雍，周敦颐，张载，程颢，程颐被称为“北宋五子”。“数学”后来不太被人关注，多以“小道”视之；理学的集大成者就是南宋的朱熹；气学的集大成者是明末清初的王夫之；心学经过南宋陆九渊的进一步发展，集大成者则是明朝的王阳明；
以上简单论述了宋明理学的大致脉络，现在我们回到主题。实际上宋明理学主要就是两大阵营——心学和理学，其中的两个巅峰对决人物即使朱熹和王阳明。
朱熹先于王阳明三百多年统一了官方学问，明清两朝科举考试就是以朱熹的《四书章句集注》为标准，那是所有考生死记硬背都要掌握的“真理”。
三百年来很少有人敢公开跟朱熹叫板，而王阳明同志自“格竹子”以后，就一个劲地跟朱熹过不去。不过，后来他也感觉自己是不是有点太欺负人了，毕竟死者为大嘛，人家又不能从土里跳出来跟你辩论。于是，煞费苦心地从朱熹文集中找出跟自己思想一致的言论，编了本书叫《朱子晚年定论》。
王阳明用这本书告诉大家，人的思想是会变得，年轻时还处在摸爬滚打阶段，难免理论不够扎实，朱子到了晚年思想才真正定格下来，这个时候的言论才比较靠谱，你瞅瞅，果然跟我在龙场所悟到的一样。
而后世学者多认为《朱子晚年定论》这本书是王阳明的一厢情愿，因为其中不少言论并非朱熹晚年才有的。那么朱熹和王阳明的思想分歧到底在哪儿呢？正是我们前面所提到的，对“格物致知”的解释上。
朱熹认为格物致知就是“研究事物，扩充知识”，格者，至也；物者，事也；格物就是“即物而穷其理”，把事事物物的道理给它钻研透彻，致知就是从而获得知识。
朱熹为什么要这么解释呢？这跟成圣成贤有啥关系？因为朱熹认为“统体一太极，物物一太极”，也就是世间有一个最高的真理（统体一太极），又称作“一本之理”；万事万物也都有其各自的道理（物物一太极），又称作“分殊之理”。
而这个分殊之理也是从一本之理那得来的，更通俗点讲，一本之理就好比“道”，分殊之理就好比仁义礼智信之类的繁琐道德。而任何一项道德行为都来源于究竟的大道，把任何一种道德行为“格”到极致，终究会通向究竟的大道。就好比《孝经》所言：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”
我这么说，是为了让大家更容易看懂。而朱熹的格物包括了万事万物，所谓“一草一木，皆含至理”。无论是事还是物，都有他各自的道理所在，而这些道理都通向最高的“一本之理”。所以今日“格”一物，明日“格”一物，总有一天会豁然贯通，了悟到那个究竟的大道。
朱熹说的是一个很现实的道理，自古以来凡思想上有大成就者，大都是博学多识，善于观察，勤于思考之人，朱熹本人就是历史上数一数二的大学问家。因为明白的道理越来越多，久而久之，会有一个量变到质变的飞跃，从而变得很有智慧，这是不可否认的事实。
这里，我要特别强调一点。有人说照朱熹那么讲，世间万物无穷尽，知识也是无限的，如此格下去啥时候是个头？那就是你还没明白朱熹的真意。前面我说过，每一件事物的道理都通向究竟的大道，如果你是上根之人，或许仅从一件事物的道理上，就能直溯本原。
朱熹的意思并非是要把所有道理都搞懂，那也是不可能的事。但通过日积月累，格着格着，不知什么时候，就会豁然开朗。其原话是：至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。所以朱熹有一句名言：居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。主要强调读书要立定志向和循序渐进。
从某种角度上讲，朱熹的格物致知之说并没有错，反而更加“接地气”。而王阳明的格物致知之说虽与朱熹有分歧，但也是对的，只是看事物的深浅和角度不同而已。
按王阳明的说法，格者，正也，物者，事也，格物就是“正事”。王阳明之所以把“格”解释为“正”，是取自《孟子》中：唯大人为能格君心之非。意思是只有仁德的君子才能纠正君王的错误。
照这么解释，“正事”就是纠正事上的错误。那如何个纠正法呢？关键在于王阳明所谓“致知”的“知”不是指知识，而是良知。“正事”，其实就是在“事上磨”，遇事肯定会动心，正事其实就是正心。而心之所发谓之意，正事也可以说是诚意。照这么讲，《大学》八目中格物，致知，诚意，正心岂不是一回事？没错，按王阳明的解释就是这样的。
通俗点讲，格物就是“正其心之不正以归于本体之正”，致知就是“致吾心之良知于事事物物”。也就是把不正的念头给它正过来，让它和自己的良知保持一致，然后把良知运用在生活的方方面面，这就叫“格物致知”。
按照印光大师对格物致知的解释，那就更是一目了然了，大家一看就懂。格物就是“格除物欲”，致知就是“复归本性”，多么清晰明快。实际上，和王阳明所要表达的意思一样，只是对“格”的解释略有不同。
王阳明把格解释为“正”，印光大师解释为“格除”，甚至是与“物欲格斗”。话说回来，王阳明所谓的“正”，也得要格除自己的私意，才能“正其不正”，方能使良知彰显出来。
再说白点，致知就是“存天理”，格物就是“灭人欲”。“存天理，灭人欲”是整个宋明理学通吃的一套理论，王阳明也不例外。因为修行的根本无外乎此，用道家的话说就是“人心死，道心活”；用佛家的话说就是“打得念头死，许汝法身活”；其实我们常说的修身养性，也就是“存天理，灭人欲”；修身就是“灭人欲”，养性就是“存天理”。
“存天理，灭人欲”根本不是有些人想的那么恐怖，好像不让人正常生活似的。站在世间的角度来讲，正当的生理和心理需求是符合“天理”的，不正当的或过分的欲望就属于“人欲”。只是修行人的要求更高点，必须从念头上去“灭人欲”，时刻保持正念，就是“存天理”。
朱熹和王阳明的区别就是对“天理”在哪儿的认识不同。朱熹认为天理是外在的，需要我们去学习和认识，然后用来规范我们的言行举止，使其符合天理；王阳明则认为天理就在我们心中，即是我们的良知，只要去除私意，良知自然会告诉我们该怎么做。
但朱熹也会“去人欲”，区别在于，朱熹去人欲是因为他所认识的“天理”要求他必须这么做；而王阳明去人欲，是因为只有去了人欲，才能彰显良知，明了天理。实际上，都是从不同角度认识“天理”，而行动上并无多大差别，所以两人后来的修为都不相上下。
二.心即理
宋明理学所指的“理”是什么？这个东西是最容易被故弄玄虚的，但那不是我的风格。直说吧，“理”就是事物的规范性，也就是万事万物都必须按照“理”来规范自己，才能“顺天者昌”。
前面说到，理有“一本之理”，也就是最高的，最究竟的规范性，其实就是所谓的“道”、“天理”、“道心”、“良知”、甚至是“上帝”。万事万物也都有各自的理，称作“分殊之理”，而这个分殊之理都遵循着一本之理，所谓“一本散于万殊，万殊咸归于一本”。
比如说万事万物都有各自的特点，人和人的性情也都不一样，这就叫“分殊之理”。万事万物只有遵循着各自的分殊之理才会过的舒心，所谓“凫胫虽短，续之则忧；鹤颈虽长，断之则悲。”每个人都有各自的天赋所在，所热爱的事物也不尽相同，皆属于各自的“分殊之理”。
而把这些分殊之理做到极致，也就是朱熹所说的“即物而穷其理”，就会通向那个究竟的“一本之理”。比如，世间所讲的“茶道”、“花道”、“武道”、“商道”、“剑道”、“书道”、“香道”等，实际上研究到最高境界都是同一个“道”，所谓“大道相通”嘛。
当然，这个理涵盖的范围很广，无论做什么都有个理在，所以人们常说“你说话要讲道理”。而把任何一个理做到极致，都会通向究竟的大道。就好比，“孝悌忠信，礼义廉耻”八德的任何一德做到极致，都会通向究竟的大道。正如《孝经》所言：孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。
朱熹认为“格物致知”就是研究事物，穷究到它的“分殊之理”，久而久之，总有一天会了悟到那个究竟的“一本之理”，即谓之“得道”。而王阳明则认为“心即理”，正如他龙场悟道后所言：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”
王阳明的“心即理”是说“天理”就在我的心中，那就是我们的良知。良知本身就知善知恶，只是被私欲蒙蔽住了，去除自己的私欲，良知自然发挥作用。
这里不得不提到一点，王阳明所说的“心即理”的这个“理”几乎不包括万事万物的“分殊之理”，仅仅指的是“天理”。按照王阳明的原话即是：圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。
王阳明说的没错，成圣成仙只在天理，与繁琐的事物之理无关。包括朱熹的“格物说”的终极目的也是为了见到天理，而朱熹似乎没有料到“心即理”也。
乍一看，好像王阳明更高明，直奔主题，不假外求，貌似走了个捷径。如果真是这样，那就真如王阳明所言“满街都是圣人”。可惜私欲没有那么容易去除，圣人并没有那么好做。
老子也说：“为学日益 ，为道日损 。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”但关键就怕，有些人会因此忽视学习，只是傻愣愣的“损之又损”，到头来圣人没做成就罢了，对世间学问也一无所知。本来想成圣贤，结果成了个“大傻冒”，岂不哀哉。
王阳明当然明白这个道理，他给出的解释堪称完美：圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知得，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人；如‘子入太庙，每事问’之类。
也就是说圣人只要明白个天理就够了，遇到不懂的事情可以问嘛，哪有什么都懂的全才，孔子入太庙，还每事问。这等于是说，该学还是得学，不过在学的过程中要保持“正念”，也就是存天理。换句话说，不是不让你学习，更不是不让你做事，而是在学习和做事的过程中，都要本着“良知”就对了，这就是王阳明的“致良知”。
三.致良知
良知这个词原出自《孟子》：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。也就是说人的良知良能是天赋的，本来就存在于我们心中。就好像孟子说的，仁义礼智都是人本来就具备的，人皆有恻隐之心，这就是仁；皆有辞让之心，这就是礼；皆有是非之心，这就是智；皆有羞恶之心，这就是义。
其实，“良知”就是天理、道、也可以说是佛性、上帝。王阳明所说的“吾性自足”和惠能大师所说的“本自具足”其实就是一个意思，只是前者所指的是良知，后者所指的是佛性。当然，这其中还有见解深浅的问题。这里我只说大体，咬文嚼字的事情就留给“专家”去做吧。
所谓的“致良知”其实就是“格物致知”中的“致知”，致就是引达，扩充之意；致良知就是把良知运用到生活中的各个方面，按照王阳明的说法就是：“致吾心之良知于事事物物也。”
那么我们应该如何致良知呢？实际上就是听从“良知的引导”去行事。什么是良知的引导呢？我们遇到事情的第一反应往往就是良知的引导，也就是“天理”给出的本能反应。而我们往往会思索一下其中的利害，然后再给出决定，这就是“人欲”在作崇。比如，看到一个老爷爷被车撞到了，良知第一时间告诉你当送他去医院，而“人欲”使你犹豫了，万一碰瓷怎么办？
有人要说了，如果都不加思索，不就成傻瓜了吗？其实，致良知并不是不让你思考对策，而是思考对策去致良知。给大家举个例子，假如一个人不会游泳，看到有人掉进水里，他没去救，却理直气壮地说：“我问心无愧，因为我不会游泳。”这就是没致良知。
看到有人掉进水里，良知会告诉你必须救，虽然你不会游泳，但你可以找其他人呀。万一想尽千方百计还没救上来，真正致良知的人也不会觉得问心无愧，而是会有些许自责，这也是“存天理”的表现。
王阳明还说人的七情六欲也是良知的本能反应，比如父母伤亡，妻子离散，情人分手等，该伤心还是会伤心，用不着压抑自己。关键是不能太过分了，过分了就是“私欲”在作崇。比如颜回死，孔子痛哭流涕，大呼：“天丧我，天丧我！”这是一种真诚的情感，但过后很快就恢复常态。假如一直放在心上，那就是一种想要“掌控”对方的私欲。
现在很多父母自认为对儿女是无私的爱，却让儿女感到很压抑，甚至心生厌恶。实际上，很大程度上就是没有致良知，都是私欲在作崇，是对儿女的一种“掌控”，而不是真正的爱。不信父母可以问问自己的“良知”，你是真的希望儿女过得好，还是希望他们“遂你所愿”？前者是致良知，后者即是私欲。
致良知的过程其实就是一个不断去除私欲，顺应良知的过程。修女特蕾莎即是一个很好的“致良知”的典型。前面说过，良知就相当于“上帝”。特蕾莎修女始终强调自己只是“上帝手中的一只铅笔”，她所做的一切都是上帝的事业。当上帝有任何安排的时候，她只需要无条件支持和服从。所以，修女特蕾莎做的很多事情，在我们一般人看来都很傻。好像从来不加“思索”，完全凭着“上帝的旨意”（良知）去做，所以她成了“圣人”。
四.知行合一
知行合一在王阳明思想里基本有两层意思，从浅层次来讲，知就是知识，行就是实践。这就是我们常说的知道还得做到；要解行并重；不能做思想的巨人，行动的矮子；纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行；实践是检验真理的唯一标准等等。
没错，以上言论皆无可厚非。那么王阳明在这个层面的知行合一是怎么个意思？那就是知和行是一不是二，也就是真的知道，一定会做到，如果做不到，肯定不知道。以前人们总说“知道还得做到”，或者像《尚书》所言：“知之匪艰，行之惟艰。”都是把知和行分开来，认为知道容易，做到难。而王阳明却告诉大家：之所以做不到，是因为并没有真的知道。
王阳明说：知是行之始，行是知之成；知之真切笃实处即是行，行之精觉明察处即是知。通俗点讲：有真知必有真行，有真行必是真知，这就叫知行合一。打个比方，我们都知道要孝顺父母，但很少有人真正做到，原因只有一个：我们还不是确切理解孝的真正内涵。
但话又说回来，无论如何，很多东西的确是要实践了才能出真知。
王阳明的知行合一还有另外一层深刻含义，那就是，知不是知识，还是指他的“老本行”——良知。王阳明的原话是：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有一不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏胸中，此便是我立言宗旨。”
说来说去，还是在“致良知”，就是要让你的起心动念，言行举止都符合良知，这就叫知行合一。当然，这里还有一层深刻含义，那就是起心动念就已经是“行”了。这就要求我们一定要慎独，时刻提起观照，保持正念，如此才能与良知达成一致，这就是王阳明“知行合一”的深层含义。
近代著名大教育家陶行知，原名陶文浚，就是因为深受王阳明“知行合一”影响，才更名为“陶行知”。他提出了“生活即教育”、“社会即学校”、“教学做合一”三大主张，是一位真正把知行合一落实在生活中的教育家。郭沫若先生曾赞道：“二千年前孔仲尼，二千年后陶行知”。
五.心外无物
王阳明有一次与朋友山中游玩，一友指岩中花树问曰：“你常说天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
阳明答曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
这就是有名的“岩中花树”故事，也是中学课本中严厉批评的“心外无物”之说。何以故？因为我们的体制学校是强调唯物主义的，反对一切唯心主义言论。此处我不讨论唯物唯心哪个更正确，因为我们中国自古就没有这两种分类，这种严格的划分是近代才从西方传过来的。
我不反对有些人喜欢用西方哲学的研究方法来死搬硬套中国哲学，甚至有人还有理有据地提出中国没有哲学。我只想说，无论唯物也好，唯心也罢，哪怕中国确实没有哲学。我是没这闲情跟你们在这些名词上转悠，我只是研究“中国文化”而已。
那么王阳明的“心外无物”到底想表达什么？是不是佛家讲的“一切法由心想生”？我个人并不这么认为。因为佛家的“万法唯心造”，通俗点讲就好比人生即是一场梦。我们所看到的一切都如梦如幻，皆是心得显现。正如永嘉大师《证道歌》中所言：梦里明明有六趣，醒后空空无大千。
而王阳明的“心外无物”更像是普罗泰戈拉所提出的“人是万物的尺度”，因为有我的存在，才能感知万物。又像是笛卡尔的“我思故我在”，正如他所言：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？
王阳明更多是在强调一种个人的主观能动性，而不是“万法唯心造”的梦境说。那么，王阳明这么说有什么意义呢？其实这就是一种“物来则应，物去不留”的洒脱境界。听起来很简单，却必须有很高修为才能做到。
我们的良知就像一面镜子，这面镜子要能清楚映照万物，必须使它干净明亮。一旦被尘垢布满，就不能清楚映照万物。这些尘垢就是私欲，得把他们去除掉，使镜子保持明亮，也就是让良知时刻彰显。
如此，物来则照，物去不留，不排斥，也不执着，所谓“寂然不动，感而遂通”。《中庸》上讲“不诚无物”便是同理，所谓诚，就是致良知，只要对自己真诚，其实就是不违背良知。若用良知照物，则物在；倘若私欲遮蔽了良知，就如同镜子被尘垢所盖，万物无法映照，则似无物，故言“不诚无物”。
所谓“心外无物”，更确切地说，应该是只要我没有用心，则外物与我无干。比如，程颢和程颐两兄弟，前者是心学家，后者是理学家。一次朋友在船上设宴招待他俩，并找了几个妓女作伴。程颐感觉有背礼法，转身就走，程颢却表现得若无其事。第二天，程颐跑到程颢房间，指责老大不应该同流合污。程颢却说：“昨日船中有妓，我心中无妓；今日房中无妓，而你心中有妓。”
因此，心外无物更多是在强调一种“任你东南西北风，我独岿然不动”的精神气象。虽然说程颢似乎比弟弟程颐境界更高点，但我们应该有自知之明，“心中无妓”不是装出来的，必须是修出来的。倘若境界不够，还是老老实实学学程颐吧，毕竟人家最后确实也修成正果了。
六.四句教
王阳明五十六岁被朝廷派去广西剿匪，临行前，弟子钱德洪与王汝中前来请教“四句教”的问题，因为他俩在对四句教的理解上产生了分歧。所谓的四句教即是：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
王汝中认为：“四句教的主张恐怕不是究竟话头，若说心体无善无恶，意应该也是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。若说意有善恶，心体必定也有善恶存在。”
钱德洪则认为：“心体是天命之性，原是无善无恶的。而人有习气，意念上自然有善恶在。格物、致知、诚意、正心、修身，正是要去除私意，复归那无善无恶的本体。若意原无善恶，就用不着下功夫修行了。”
王阳明听后说到：“你们两个的见解都有道理，只是需要相互借鉴，不可各执一边。汝中所言，仅针对利根之人，直从本原上悟，一悟本体，则内外俱透，自然皆无善恶。而德洪之见，是接次等之人。普通人难免有习气在，本体受蔽，故且教其在意念上为善去恶。待功夫纯熟，渣滓去尽，本体自然显现。”
过了一会儿，王阳明又特别强调到：“往后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。此原是彻上彻下的功夫。利根之人，寥寥无几，就连颜回、程颢都不敢承当，岂可轻易示人？大部分人多少都有习气尚在，不教他在良知上落实为善去恶的功夫，只去悬想个本体，毫不务实，只是流于空谈罢了。这可不是小问题，不可不早点给你们点破。”
由于王阳明师徒三人是在阳明宅院的一座小桥之上讨论四句教，这座小桥又叫天泉桥，史称这次事件为“天泉证道”。稍微懂点禅宗的人，大概已经从钱王二人的争论中看出端倪了。钱德洪实际上就相当于神秀，注重“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”；王汝中则相当于慧能，强调“本来无一物，何处惹尘埃。”
而王阳明最后特别警告他们，他的四句教本来就是三根普被，利钝全收的，千万别随便解释成王汝中那种“内外皆无善恶”。因为像那种“直指人心，见性成圣”的利根之人，非常少见，就连颜回和程颢都不敢承当。一旦将此“高论”轻易示人，难免流于虚浮，走入歧途。
用佛家的话说，就是搞成了“狂禅”，即说得很玄妙，却毫无道行。王阳明所担心的事情后来果然发生了，以王汝中为首的这一派王学大都成了“狂禅”，为人所不齿，对王学的发展造成了一定的负面影响。故我辈当以此为戒，应有自知之明，修行须务实奋进，方可得真实利益。
关于四句教的解释本来就非常清晰明了，我就不故弄玄虚了，直接简单翻译一下：心的本体是无善无恶的，起心动念以后就有了善恶，而我们的良知自然会明辨善恶，为善去恶就是格物的功夫。
其实心之本体就是良知，那为什么说良知是无善无恶的呢？原因很简单，假如良知有善有恶，就好比镜子上有了灰尘，是无法真正知善知恶的。就好像托盘秤上本身就有东西，那就称不准其他物体的实际重量了。所以假如不去掉我们私欲，就看不清世间的真相。
既然良知没有善恶，为什么顺着良知就能为善去恶呢？实际上良知是一种超越善恶的状态，无论是道也好，佛性也好，良知也罢，其实都是超越了二元对立，进入不生不灭，不垢不净，不增不减的永恒状态。
而良知虽无善恶，却是同体大悲的。就像王阳明所说的“万物一体”观念：夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
因此良知所发，只是一种万物同体的慈悲，圣人不过率性而为，并不觉得自己是在行善，而展现于外者，人皆谓之善。也可以说，良知其实就是儒家讲的“至善”，所谓“至善无善”。孔子七十岁从心所欲不逾矩就是一种“至善”的状态，达到这种状态，只是率性而为，并无善恶之别，而所行于世人观之，却无不是善。
当我们还没“见性”之前，习气尚在，良知受蔽，故“有善有恶意之动”，当于起心动念处去除私意，顺应良知，久而久之，亦能“随心所欲不逾矩”，这就是修行。
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