籑义：从甲骨文开始，重新认识“鬼”的历史

一．先迷后得

去年，贫道有幸随哲思专题副编先迷后得主老师学习过一次齐论语知道篇。简文是隶书。但受先迷后得主老师启发，却获得了一种不局限于简帛的读书的方法。于是用这种方法，重新读了一遍自己之前关注的与甲骨文相关的一些内容，获益匪浅！

大多数人都忙着创作自己的创作，忙着为输出而快餐式地输入。一个平台的流量需要浮躁的创作所营造出的喧嚣氛围，但平台内容的品质依赖于对创作的反思。不能说他们没反思过他们自己的创作，只是他们读书的方法不敢恭维。方法的选择正是反思是否到位的结果。

先迷后得主老师的几篇文章，不甚吸引流量，却很耐读。这使我重新考虑自己的学习和写作。确实，与其每周更新，不如写到自己满意、把想要讨论的问题琢磨透了，再发文，要好一些。

这篇“学术训练”，尝试新学到的技能，还算比较满意。与自己之前的文章相比，自觉进步很大。很感谢先迷后得主老师的启发～

我们这个系列，要讨论关于灵魂的哲学问题，目的是说明，西方哲学古希腊时期，哲学的诞生是一个从灵魂到是者的文化历史过程。但问题是，没有其他文化系统的灵魂观念等思想做参照，又如何恰如其分的说明西方哲学还有的位置呢？更何况，我们本就是生活在中国当代的文化中，我们对西方思想文化的思考都会潜移默化地以我们的文化为立足点。那么，我们必须先说明中国古代文化中的“灵魂”。

二．历史有鬼

讨论中国古代文化中的“灵魂”观念，必先说“鬼”，“凡鬼之属皆从鬼”。

本文认为，“魂”是从“鬼”演变而来的观念，但“鬼”是“魂”的必要非充分条件。对此，结合训诂，我们先讨论甲骨文和金文中“鬼”字的象形会意，再结合考古学和文化人类学的相关材料旁证，然后根据注疏做阐释，最后根据史料文献做出文化史背景的说明。

《说文》解“鬼”字：人所歸爲鬼。从人，象鬼頭。鬼陰气賊害，从厶。凡鬼之屬皆从鬼。
古文从示。

鬼字“古文从示”，不是说都是从示。甲骨文从示的有合集3210.1一处，结构上，示左鬼右，其余皆无“示”。金文有战国时期陳貝方簋蓋（戰國早期集成4190）一处，中有“鬼神”一语，结构上也是示左鬼右。

楚系简帛文字中，“鬼”字多为上下结构，鬼上示下，如郭店楚简老子：郭.老乙.5、郭.老乙.5等。而秦系简帛文字未见“示”。

示是要说明鬼可以被人认知，只有可以强调这点，才会在鬼旁边加上“示”。鬼若不见示于人，人如何知鬼？又如何知其所知者为鬼？这就是“鬼”字提出的第一个问题。有的文化系统认为鬼能向人表明它的存在，这样的鬼在发挥作用，故文化也应对鬼做出回应；另一些文化则不以为然。

由以上问题，延伸出另一个问题：示现其自身存在的鬼，究竟是一种具体的人格化存在者，还是一种抽象的形而上的力量，或者是人自身认知的偏差？

认为是具体的人格化的存在者，有《墨子》中的《天志》与《明鬼》。墨家思想认为鬼神有形体，是可以被人看见的具体个体，鬼神不同于天。墨家的鬼神观在汉代民间盛行。王充考察文化的叙事特点，以“增”这一话语概括历史形象被文化加工创作的现象，他认为鬼是一种文化中的认知偏差。王充《论衡》有《论死篇》等篇章，将汉代时鬼信仰概括为“世谓人死为鬼，有知，能害人”，并对此进行反驳。王充认为这种观点是一种“增”的文化现象，而鬼只是气的一种形态。至宋儒，《程氏易传·乾传》认为，天分而言之，则“以功用谓之鬼”。这一观点认为鬼是抽象的、与天同体的一种力量和功用。

鬼之示与人所归为鬼是两种不同的思想。从“示”去理解鬼，会认为鬼是另一世界的存在者的自我示现。不知生，焉知死？如果死以生为依据方可言明，则鬼就是生人之所归。人所归为鬼，则不必另一个世界的鬼示现其存在了。

人所归为鬼，即是说“人死为鬼”。“鬼”一开始不是“鬼魂”，只是对人在死亡状态的一种称谓。现代有些人的观点认为，在甲骨文里，“鬼”字写作“一个盾牌挡住人的头部”。“盾牌”的形象在古代战斗中的意义，表示阻挡与隔断，同时，也表示保护。因此，“鬼”的含义就是：人与自身之外的所有信息与物质交流被阻断。

既然是被阻隔，就意味着有一种事物存在于用于阻隔之物的背后。而这个阻隔之物本身所包含的保护意义，也可以让这种阻隔具有保护某种存在物的意思。“鬼”字所象形出来的古老文化中的死亡观念，认为死亡是生命步入的一个阶段，并且这个阶段是生命在本质上的延续。

生命的存在，在死的阶段与生的阶段所不同的地方在于，死只不过是人与外界（活人的世界）的沟通被阻断了。既然死是生的延续，则生人与鬼之间被阻断的沟通，就会有特殊方法再重建，这种方法，就是巫术。这一思想是否符合史实呢？

“鬼”字最早出现在殷商甲骨文卜辞中，且看卜辞语境中的“鬼”的意思。

甲骨文卜辞中，除单独具有鬼神意义的“鬼”字，还有一处“鬼方”。

合集8591.1 ：“己酉卜，𡧊（賓）鼎（貞）：鬼方昜亡（憂）。五月。 一 二 二告 三 四 五”。

此处属专有名词，与本文讨论内容无关。又因史料不详，故鬼方言极遥远之说，亦不可穿凿与“鬼”的意思。

关于“鬼”的本义，卜辞内容较长的是合集1086.1：

王占）曰：“隹（唯）甲，茲鬼，隹（唯）介（害？）。” 四日甲子允雨，雷。

“茲鬼”，即“兹鬼”，“隹”是语气助词，无实义，由此看“兹”亦可解做无实义的语气词。然讲作连词“则”或代词“这”亦通。但讲作“这”，就说明有这个鬼，也有其他鬼，那么鬼在殷商巫术占卜中就不是一概而论的存在，不是文化人类学泛灵论的“灵力”，而是多神论的、能够被沟通的特定超自然存在者。

若讲作“则”，就是在突出鬼对于“甲”和“介”的影响，说明了鬼是一种能影响事物发展的力量或状态，那么这样的“鬼”是一种“灵力”，不属于泛神论。做“这鬼”讲，则卜辞文义模糊，做“则鬼”讲，则卜辞句意相对清晰，但句意清晰与否不能成为判定字义的标准。

从殷商墓葬出土文物来看，殷商巫术信仰中有“多神”存在，但不能据此说明此段卜辞是在言说具体特指的鬼。又，“神不歆非类，民不祀非族”，此鬼故可解做死去的祖先，祭祀鬼，也可理解为一种祖先崇拜。殷商王族所敬事之鬼，必是特定的鬼，然此理亦不足以解卜辞。

兹不可解做草木繁多、兹兹增长之意，因为将这个意思带入其他甲骨文卜辞会讲不通。从词性来说，兹作为名词和副词不符合该句语法，故其作为名词和副词的词意也可排除。那么，其他甲骨文可否提供解决的依据呢？

甲骨文合集17448.1：鼎（貞）：亞多鬼夢，亡疒（疾）。四月。

既然鬼可梦见，便是具体有形象的鬼，而非思考所得的抽象之鬼。然此段文本所言非“梦鬼”，而是“鬼梦”，则此“鬼”究竟具体还是抽象，未可断定。此文中鬼作为定语。

鬼作为主语，有一段有趣的卜辞可看。

合集1114.1：“允隹（唯）鬼眔周椎”。

允是任用，眔是目相及。周字在甲骨文中写作一个“田”中间有四点。鬼目相及，这一描写极为生动，如果你看见一个鬼睁着眼睛看你，你会有什么感想？

人看到鬼在看，是一种推己及人的心理活动被用于“鬼”的表现，这个过程让鬼被人格化。人死为鬼，而这并没有说明人死后的鬼可以具有怎样的行为，也没有说明这种鬼究竟是灵力、精气还是元素。但当说到鬼可以眔的时候，就说明了鬼是人格化的超自然存在者，因此，人格化的鬼可以和人沟通，这样，巫术的存在才有意义。

鬼字的头部是“田”，周字是“田”中四点。将这两个字放在一起，我产生了一种关于“镇（墓）石”的猜想。将鬼字头部理解为盾牌，是今人所倡，古人则直言“象鬼头”。鬼头是什么样的呢？人死为鬼，那么，死人的“头”是什么样的呢？

距今约八千年的江西仙人洞洞穴遗址，出土有人骨，人骨为大石所压。距今约四千年的广东曲江石峡墓葬，墓里堆放大石。距今四千年山东长岛大口遗址，其中的兽与人的尸身，均出现压大石现象。距今约三千年的元谋大墩子遗址墓葬，尸身压有石块。此类石块与唐代墓流行的道教文化意味强烈的镇墓石不同。但此类丧葬习俗却有可能是造字之时，用“鬼”字，即一块石头、一个人，所要传达的对原始文化的历史记忆。于是我猜想，“鬼”字的“田”就是镇石。但这只是猜测，因为史料仍然不充分。

尸体压石，应是防诈尸。诈尸是一种正常的尸体反应。但镇石的文化意义还可能是人对丧葬行为的强调，如此看来，镇石是棺椁的原型。镇石与赤粉（红色粉末）曾同时出现。赤粉是巫术用品。镇石有可能也是巫术用品。根据交感巫术的原理，如果在死人身上放置施术者的器物，则施术者可通过自己与自己器物的联系，与死人沟通，进而借用死人的力量或信息。然而这套巫术的详细施术过程并没有文献可证实。

镇石是石块，石块属土。鬼头写做“田”，田也属土。《礼记》曰：死必归土。归于土，则土地上活动的人与埋于土地之下的鬼的联系沟通就受到了阻隔。因此，从“土”来理解“鬼”的鬼头部分，不论盾牌还是镇石，都可以解释。这一观点有古人文献可证。《易•系辞•上传》谓：在地为鬼。《易•彖•上传》言：坤为鬼。《易•文言传》曰：鬼谓地也。地为坤，坤为阴。生与死，亦阳与阴。人死为鬼，死必归土，故在地为鬼。鬼的意义建立在死人与入土的关系这一基础上。

《礼记•表记》：“水之于民也,亲而不尊,火尊而不亲；土之于民也,亲而不尊,天尊而不亲；命之于民也,亲而不尊,鬼尊而不亲。”人对于鬼，当敬重，但不可亲近。所谓不可亲近，就是不能通过与鬼沟通的巫术行为获得的信息来干涉活人世界的行为与决策。至于敬重，则表现在祭祀中。人对鬼尊而不亲，对土也是尊而不亲，这就是鬼与土这两个文化符号在人的态度上，可以被联系在一起的原因。

人死与入土的关系有怎样的历史形成？《吴越春秋》载陈音论：“古者人民质朴，饥食鸟兽，渴饮雾露，死则裹以白茅，投于中野。孝子不忍见父母为禽兽所食，故作弹以守之，绝鸟兽之害。故歌曰：断竹，续竹；飞土，逐宍。”其中“裹以白茅”有《易•系辞》可证：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁。”古之时，未有三纲六纪，伏羲始定人道。据古代记载来看，人死入土为安的风俗，当在伏羲时形成。

孝子不忍见父母为禽兽所食，是情之使然，是性之所现。“鬼”是人的另一种存在状态，死去的人因“鬼”的存在方式而不会烟消云散，故情得以寄托。“鬼”这一符号在文化中形成，便寄托着人对故去亲友的情感与追思。是故《礼记•祭義》曰：“文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生。忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也。”

事死者如事生，意味着“鬼”这一文化符号不论在个体心理情感还是社会行为规范层面，都被视为是“人”的另一种存在状态。“鬼”的文化意义因性情而发生，因“礼”与“敬”而完成，这就是先秦的“鬼”文化符号在历史中的生成过程。故《礼记•祭義》有云：“致鬼神以尊上也”。

至此，我们来看甲骨文“鬼”字的历史发生。之所以需要有“鬼”字来表达人思想中的“鬼”这一观念，是因为人的性情自然产生的对死去亲友的悲恸和哀思，使人将死去的人理解为另一种状态的存在者。鬼字的基本构成，是一个人与一个鬼头。鬼头是对“土”的文字符号表现。故鬼字的根本意义，是人死入土，这是丧葬习俗向礼发展的结果，也是人对死去的人的情感使然。入土的隔绝造成人与鬼的沟通阻碍，但土的隔绝并非绝对，因此巫术行为可以与鬼沟通。这个意义随着礼的发展被演绎，人对土的敬而不亲与人对鬼的敬而不亲，在人的态度上是相似的。这些意义最终被“鬼”字的符号结构“死人-入土”所概括。鬼这一文化符号的形成历史，简而言之，就是由性发，寄于巫，成于礼。鬼这一文化符号的意义系统是巫文化与礼文化对立统一的产物。

对于鬼文化符号在文化中的影响，《礼记•祭義》有精辟概括：“三代明王,皆事天地之神明,无非卜筮之用,不敢以其私亵事上帝。是故不犯日月,不违卜筮。牲牷礼乐齐盛,是以无害乎。鬼神无怨乎百姓。”这是鬼在祭祀的教化过程中发挥的作用，礼约束着祭祀中人与鬼的关系。又：“虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文,不胜其质；殷周之质,不胜其文。”文质彬彬，方为得宜。文与质的对立，在春秋战国时期尤其明显，这是礼崩乐坏的结果。那么，鬼这一文化符号在春秋战国时期的历史是怎样的呢？

三．鬼者不归

鬼这一文化符号在形成过程中，具有一个从“归”向“鬼者”转变的过程。本文对这个过程论述如下。

先看清段玉裁《说文解字注》：人所歸爲鬼。以曡韵爲訓。釋言曰。鬼之爲言歸也。郭注引尸子。古者謂死人爲歸人。左傳。子產曰。鬼有所歸。乃不爲厲。禮運曰。䰟氣歸於天。形魄歸於地。仔细读这段话，可以辨出其中有关于“鬼”的两种不同的理解。

鬼即是说“归”，人归就是人死。人所归为鬼，即古人云“人死为鬼”。《礼记•祭義》曰：众生必死，死必归土，此之谓鬼。此说之鬼，即死后必归土之人。细揣摩此语意蕴，归土之人在此说中，可理解为一个“整一”的人，这个人死后并没有肉体入土、灵魂上升的分裂。最早对“鬼，归也”这一命题做出系统阐释的人是汉代王充，其论见于《论衡•论死篇第六十二》，其立论基于人，物也，人气则肉身坏而气离开肉身，所以并无一个特定的、有形体有思想的“鬼”。人死而气散于天地，就是“归”，故人归为鬼。王充思想中的“气”是构成“物”的基础存在者。但这样的理解与《礼记•礼运》之说相悖。《礼记》中包含两种关于“鬼”的思想，一种认为鬼不是实体，另一种认为鬼是实体，这是我们接下来要说明的问题。

《礼记•礼运》曰：鬼者，精魂所归。故“鬼”是人死后仍存在的精魂，而人的肉体、思想并不属于“鬼”的范畴，也就是说，人死后肉体和思想都不具有“存在”的意义，只有灵魂仍然存在。那么，《祭義》与《礼运》所说的“鬼”，实不同。《祭義》的鬼是对“归”这一运动形式的描述，“归”是对“死”这个现象的诠释。相比之下，《礼运》所回答的，则是死后的人怎样存在的问题，较《祭義》的怎样理解死的问题更进一步，故《礼运》言“鬼者”，而《祭義》仅论“鬼”。

是故郑玄注“鬼”云：“鬼之言归也”。此说可参看《尔雅•释训》：鬼之为言归也。郑玄注《礼运》“鬼者”云：列于鬼神，孔颖达疏谓：据其精魂归藏不知其所，则谓之鬼。“列于鬼神”，可参看《尸子》卷下：人神曰鬼。据此仔细辨别“归”与“鬼者”，则言“归”，谓“鬼”并无独立存在的实体，鬼只是人死的过程，是另一种存在状态；而言“鬼者”，谓“鬼”有其“体”，此体为精魂，是一种可独立存在并干扰其他事物的实体。是故鬼者可列于鬼神，具有巫术思想色彩，而人归之鬼，则属于一种朴素唯物主义思想。但将这一联系置于商周的文化史中，情况却相反：解鬼为归，是巫术文化，解鬼为气与精神，是礼教文化。这一相反的矛盾，是“礼”与“巫”两种文化同时通过一种行为来体现，所带来的结果。

鬼神是周礼祭祀所涉及的对象，“鬼”需要被诠释出符合“礼”的内涵。《周礼•春官宗伯·大宗伯》曰：“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”祭祀本是巫术行为，巫术不论在官方还是民间，其实施都会被一些人寄予带来超自然的效用的期望，但这一期望会反过去改变巫术行为作为一种社会行为所产生的社会意义，这种社会意义与“礼”背道而驰。古人对“鬼”这一文化符号同时带来的礼的意义和巫的意义做过历史的说明。《礼记•表记》：“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列。”

因此，鬼在周礼祭祀中同时具有两种存在状态，一种具有礼教意义，另一种具有巫术意义。在巫术方面，“鬼”是信仰的对象，作为信仰的产物，鬼是不言自明的存在者，所以巫术不会用语言去理解鬼，只是用巫术行为去沟通于鬼。在礼教方面，为了消除巫术行为中呈现的超自然的鬼的意义，合礼且合理的诠释就成为必须。

自王道衰微、礼崩乐坏，其乱世不能说没有巫术的推波助澜。故而礼崩并不应该让巫术兴盛，巫术兴盛只会加重王道沦丧的乱世灾祸。由此，理解巫术行为的社会意义并据此强化对祭祀等巫术行为的公共管理，并且，通过对巫术所依靠的基础概念的合理的诠释，将巫术的“彼岸世界”拉入现世，这样的思想文化活动，都成为先秦时期士人与诸子自觉的行为。政治管控和人文诠释具有瓦解巫术话语体系的功用。但其历史效用却是建立了另一套话语体系，而巫术文化由于存在于迷信行为，反而从那套诠释的话语体系中吸收思想养分，竟在民间日益壮大了。

朱熹《中庸章句》讲“鬼神之为德”说：以一气言，反而归者为鬼。《礼记》曰：君子反古复始，不忘其所由生也。朱子此说，言明之所以谓“归”，其所出复归者，实为“一气”，这说明了“言归”所必要的前提条件是“一气”。鬼者既然与生者同源，道家倡“反者道之动”，故《列子•天瑞》言：精神离形，各归其真，故谓之鬼。那么，鬼者，归于何处？

这一问题在《礼记》中有一段可作为回答：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精制为之极，明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服。

这说的很清楚，鬼的意义就停留于死人，人死了入土，尸体腐败，生气离体，就是鬼开始向不是鬼的存在演化，鬼作为“归”，意义就此终结，但演化并没有消除鬼存在的意义，否则也不会有“鬼神”一说。鬼是死人，人死后骨肉归土，而气发扬于上，为神之着。故气为神之盛，而神非鬼，鬼为魄也。

所以，以一气言，则所言非鬼，其神也。但文中出现的“阴、气、魄”等范畴的关系，在先秦子学之前并无如此详细妥帖的论述。且这个“气”，虽名为“神”，实则为“魂”。由此，鬼究竟是“气”还是“精神”的问题也得到了解决。我们推断，鬼者，即是“魂”。对此，下一章会详细考证。

至“鬼神”并举互释，鬼这一文化符号开始向不是它自己的方向“异化”。鬼在从礼的文化中脱离，向巫的文化中流动。这对鬼这一文化符号而言，是历史的倒退。由于鬼在礼文化中的异化，才会有“魂”这一文化符号产生。未可以亡之故，乃谓之神。鬼神并举，强调了“鬼”所包含的死是生的另一种状态、生命延续存在这一意义。鬼这一文化符号的根基在于礼文化，而礼崩乐坏之后，鬼这一符号只能依存于巫文化，礼崩乐坏是鬼的符号的意义发生异化的根本原因。

甲骨文卜辞中有“鬼”，但春秋战国时期的祝祷辞未见“鬼”，多以“神”为祝祷对象，而内容少有涉及“祖先”。《古文苑》录有秦国《诅楚文》。其中《大沉厥湫文》：“亦应受皇天上帝及大沉厥湫之幾灵德赐，克翦楚师，且复略我边城。”《左传•襄公十八年》载：“晋侯伐齐，将济河，献子以朱丝系玉。”这也是向河神祝祷。这个向神祝祷而不涉及鬼的现象，当是周文化的传统，如《古文尚书•武成》载武王伐纣前的祝祷辞：告于皇天后土、所过名山大川，曰：“……敢祗承上帝……惟尔有神……”师出有名，故战争祝祷辞无不包含被讨伐者的罪状。这一祝祷是一种“礼”，而不是纯粹的黑巫术诅咒。鬼在礼文化中的根基本不甚深厚牢固。再由这些祝祷辞来看，礼文化在巫术文化行为中也并没有严格独立的意义。

鬼这一文化符号为何会在巫文化与礼文化中衰退？接下来，让我们从文献中寻找答案。

四．礼失求诸鬼？

究竟“鬼文化”和“殷商文化的鬼的观念”这类说法有无合法性呢？一种概念作为一个字或词出现在语言文字中，并不能说明这个概念在当时创造它的文化中的人的思想中拥有一个相应的“观念”。概念的出现，最初都只是表达一种可以被感知到的“对象”，引发概念产生的认知都只应该被理解为一种“被意识到”的、在思考中尚且模糊的倾向。一个概念只有经过反思，才有可能形成观念。具有观念意义的概念，都会被人作为发出文化行为的思想根据，籍此在文化现象中表达并体现它自身。“鬼”只是作为文字出现在殷商甲骨文中，尚无证据充分证明“鬼”具有观念对文化的那种影响。商以前由于无“鬼”的文字，不能说那时的人有“鬼的观念”，套用万物有灵之类的文化人类学范式去解读考古材料，属无稽之谈。

与其说“鬼文化”，倒不如将“鬼”视为文化符号。鬼作为文化符号，可以在不同文化系统的语境中被诠释出不同的意义。如果将“鬼”作为文化，则鬼只可能被不是它本身的其他文化事物的意义所取代。比较我们前文的讨论，鬼作为文化语境，更适合讨论现在的人的行为的意义，因为现在的人大多心中有鬼。我们将鬼这一文化符号置于巫文化与礼文化的互动中，就是不同于“鬼文化”视阈的讨论方法。

讨论鬼，如果脱离了关于鬼的文献，那又是在讨论什么呢？讨论中国古代文化中的鬼，不能脱离古代文献。中国古代文献不是西方哲学研究参考的data。Data只能提供Information，但文献还可以提供元认知。文献的产生来自史官的记录。“文献”一词最早见于《论语•八佾》：子曰：“……文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”

《汉书•艺文志》说明了这段话的背景：“周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业。”所谓“载籍”，是指：“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”这种记录十分详细：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。”

史官的记录使君王反思自己的言行。记录的行为构成一种观察监督的环境，有观察和监督，就有观察的评价和监督的标准。君王对自己行为的反思和根据反思对自己行为的约束，是将这套评价和标准转化为思想体系的过程。中国古代文化中的反思精神自此产生。

鬼的观念的形成需要反思，文献是反思精神传承的依据，也是鬼的文化现象被记录的文本，所以，只能从古代文献中读取古人关于鬼的观念，古人的鬼的观念也就只能存在于古代文献中。由于君王对自己言行的约束和不如之前，所以，如圣王那样能体察幽处之鬼的认知能力逐渐消失，这使鬼这一文化符号的认知基础被动摇。

秦汉时期鬼这一文化符号的历史，可于《史记》中考察。《史记》对三皇五帝时期鬼这一文化符号意义嬗变历史的记录，说明了鬼随着巫文化与礼文化的衰退而逐渐失去了对政治活动的影响力。《史记》记载的内容有与史实不符处。《史记》是田野调查的材料与文献结合的结果，所以《史记》记载的是“历史记忆”，而不是“历史”。从《史记》中读取的“鬼”，是集体对历史的记忆中的“鬼”。

《史记•五帝本纪》中记录了被汉代大众理解的、“鬼”这一文化符号在上古政治活动中被完成的过程，这个过程也是“鬼”这一价值自行贬值的过程。

先看黄帝时期：

万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推荚。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。

关于“鬼”，这段文字说明了两个问题。1．鬼被纳入官方巫术体系中加以规范，这种规范让鬼随着祭祀占卜频率的增多而较以往影响更大。2．人对于鬼的认知基础被明确出来，并在文化中形成思想体系。这个体系包含了对死的进一步关注，包含了对微妙精深的道理的体察，包含了对天地万物并作的纲纪的把握和顺应。鬼这一文化符号正是人对关注死亡世界、感应精微事物、顺应天地法则的结果。

再看颛顼时期：

帝颛顼高阳者，黄帝子孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。

鬼这一文化符号的思想基础在黄帝时期建立完成，有思想体系作为依托的文化符号，可以在文化中产生实际的影响，这种影响也可以看做是一种文化符号在特定历史语境中被相应的社会行为诠释出意义的过程。颛顼“依鬼神以制义”，就是让鬼这一文化符号在社会文化中发挥其意义，故“治气以教化，絜诚以祭祀”，使祭祀具有教化的效果，而鬼神观念能为教化的内容提供文化层面的思想依据。

那么，鬼这一文化符号在颛顼时期的历史语境是什么呢？颛顼帝“静渊以有谋，疏通而知事”。随着社会变化，事情在颛顼之时，变得复杂了，需疏通而知，而颛顼作为帝，优点肯定不止一两点，独先表其“有谋”，且颛顼表现出的气质是“静渊”，这说明当时的政治环境需要以谋略来处理。如果人各安其位，哪里会有这些谋与事？无“礼”才会有这些事，所以颛顼要施“教化”。于是，颛顼时期鬼的历史语境，就是“社会政治关系需要被礼约束”这一语境。史谓“绝地天通”，当依此解。

接下来看高辛时期：

高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其动也时，其服也士。

这段文字说明了高辛具备了先秦儒家推崇的仁德与道家崇尚的“利万物而不争”。在这种背景下，高辛采取的是“明鬼神而敬事之”。鬼的存在被确定并且鬼的意义也被明确出来，这较颛顼时让鬼处于精妙的认知中有所不同。当鬼失去了处于精妙认知中的神秘感，鬼这一文化符号就更加容易被大众传说创造，被大众赋予迷信的内容。鬼由此两分，一者存在于祭祀与官方巫术文化中，一者堕入民间故事中。

从古人对鬼这一文化符号的形成和演变的理解来看，古人对鬼的历史的理解有以下特点：

1．对鬼的认知具有巫术的神秘主义色彩，但鬼的巫术行为被放置于礼文化的历史语境中，通过对敬鬼的礼教意义的诠释，保留鬼的神秘色彩带来的鬼的“神圣性”的同时，来消除鬼的神秘色彩带来的迷信影响。

2．鬼这一文化符号的发生是社会政治需要，对鬼这一文化符号的积极社会影响的引导是明君所为。君王对鬼在文化中的作用的引导，与君王自身的人格特点有关。

然《史记》关于尧舜禹时期鬼在文化中的影响无详细记载，记载侧重于尧舜禹时期的政治博弈，则依此可推测出两点：鬼神在政治斗争中也不过是博弈的手段；鬼神在尧舜禹时期的政治活动中发挥的作用不及之前。鬼在政治博弈中推出历史舞台，是汉代的一种历史记忆。

社会由统治阶层和被统治阶级构成，统治者对“鬼”采取的措施在民众中会有怎样的反应呢？

说明这个问题，需要结合《墨子•明鬼》和《论衡》。史书如《汉书》，可证当时社会关于“鬼”的文化现象，这些现象通过当时人的行为和冲突来呈现，但这些现象说明不了现象背后思想活动的来龙去脉。对这种社会思想——社会行为——社会文化的结构的考察，宜以文化学来实现，而《论衡》中对民间文化、大众思想形成过程的考察，恰具有文化学的性质。《论衡》是研究先秦文化向两汉文化演变的文化学必读书。

墨家的群众基础是工匠，墨家的组织结构具有西方一神论宗教的组织特点。《墨子•明鬼》表达的观点，正是当时工匠对“鬼”的理解，这种理解是先秦“鬼”文化符号的一种民众诠释。《论衡》所载之崇尚鬼神的观念，与《墨子》如出一辙。然《论衡》实针对两汉讖纬而立论，作讖纬者多稽民俗怪谈，而《明鬼下》以民间有见鬼之传言为世上有鬼之论据。现在有些人以墨家思想为唯物主义，又以王充思想为唯物主义，那究竟哪个是唯物主义？抑或这些人说的唯物主义还有自相矛盾的两个意思？

我们上一章提出了这样的问题：如果只有灵魂才能认知灵魂，那么，是否有灵魂，就是不可知的，但社会文化中的善与美需要灵魂。这个问题的前面部分，在《论衡》中有详细论述：“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。”这个问题的后面部分，在《墨子》中有详细说明：“由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”

《墨子•明鬼下》对鬼的理解，有三个要点：

1．鬼神可赏善罚恶，所以需要信仰鬼神。但墨家亦有尊贤尚贤之说，若贤人可使风俗易，何必要鬼来赏善？《明鬼下》与《墨子》整体思想的不契合，是墨家对自己思想在社会文化中的效果的不自信造成的。善需要依靠鬼神来实现，竟不是依靠人的心性或法与术，则表明墨家的不自信，根本上是因为墨家对“人”的不信任。

2．墨家讲的鬼，是民间信仰与历史典故中具体的鬼。《明鬼下》论证鬼存在，从民间传说和史料记载两方面举证。民间传说和史料记载中的鬼，都是有形象的鬼，故可以被人看见。有具体形象，就意味着这些鬼有具体的人物原型。但并不是所有人死了都是鬼。

《论衡•论死篇第六十二》言：孔子葬母於防，既而雨甚至，防墓崩。孔子闻之，泫然流涕曰：“古者不修墓。”遂不复修。使死有知，必恚人不修也。孔子知之，宜辄修墓，以喜魂神。

若人死皆可为鬼，则孔母死亦为鬼，既为鬼，为何孔子不复修其墓？古人谓“人死为鬼”，其鬼并非来自所有死人。鬼是祭祀的对象，祭祀的对象是族中先祖。所以人死为鬼，是说鬼是具体的鬼。这些具体的鬼存在于传说和记载的故事中。于是，鬼对于人之所以是真实的存在，是因为他们是人的文化叙事中具体存在的“鬼”。因此，《明鬼下》给出的“鬼存在”的证明，只能说明鬼真实的存在于文化中，而不是“鬼真实存在”。

3．墨家在脱离巫术信仰和礼教文化的背景中讲鬼的赏善罚恶。鬼神能自行赏善罚恶，所以不需要巫师的引导或交流，于是巫术在墨家思想中的鬼面前失去了意义。墨家反对礼教，且《明鬼下》未言明祭祀之于鬼神的重大意义，故墨家的鬼是独立自主的存在，它并不以礼教祭祀行为而存在。巫术所默认的鬼，存在于信仰中，礼教所需要的鬼，存在于传统中。墨家的鬼，只因善恶而被需要，又因认识到有物赏善罚恶而明其为鬼，故墨家思想中的鬼建立在“知识”的基础上。墨家对鬼的信仰，是以知识为前提的信仰，这就是一种诺斯替主义思想。

关于鬼这一文化符号，尚有几个重要问题没有讨论，分别涉及在三苗神话体系影响汉族文化后鬼与怪的形象融合，《易》经传中的鬼在易学中的诠释，文学中的鬼与认知鬼的艺术方式，民间鬼信仰与讖纬。这些问题，是中国古代“灵魂”观念由“鬼”这一文化符号中衍化出来的文化语境，我们留到下一章讨论。

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