周濂溪曰：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”（《通书·诚下》第二）
周子以诚立人极，使学者知圣人之可学，所以为理学之祖也！《书》之《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”则学圣之道，在诚而已。五常者，仁义礼智信也，而皆本于诚，诚而能仁，诚而能义，子诚而孝，臣诚而忠，无非诚也。诚者，圣学也。异端亦有合于五常者，老之慈俭、佛之慈悯、墨之兼爱、耶之博爱有似吾儒之仁，然吾儒以诚，异端以信，佛曰信为道本，吾儒以诚为道原，其辨也大矣！孟子斥告子义外，则佛墨耶教皆为仁外。墨家兼爱，耶教博爱，知有人而不知有己，故为仁外。爱非由己，因于人也，由己之爱，则爱深而难移，不因人之存无而易之也；因人而爱，则爱薄而易忘，因人之存无而有易焉。异端之教，使之信为道，而固不使之知也，墨曰尚同，佛曰归一，混而不分，所以贼仁。孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，义莫大焉。”仁义皆为内也，非外也，内仁义，则诚；外仁义，则伪。故曰，儒家本诚。不本诚者，皆非真儒也。仁者，人心也，此心存，则仁存，此心死，则仁亡矣。异端俗学非无仁也，而端在不诚。异端执一端，立异以反俗；俗学安卑近，恃博以为知。诚则全矣，诚则深矣。孔子曰：“修辞立其诚。”奸如王莽，而以周公为法；愎如王安石，而以尧舜为治，何尝不言仁义哉？而不许为君子，惟其不诚耳，诚者，亦君子小人之辨也。
邵康节曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以物，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。圣人能一万物之情。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！”（《皇极经世·观物内篇》）
扬鸿案：目有所蔽，一叶障之；目有所穷，九渊限之。惟用其心，而去其障；尽其心，而超其限。然心亦有所蔽，欲蔽之也，欲于此，则不得于彼。且一人之心思有限，而众理之妙用无穷，集众理以观之，则见其全，而知其本。程子曰：“圣人本天，释氏本心。”天者，理也，理无不公，而心有所私，不以理维之，则流于邪僻。圣人本天，故公于天下；释氏本心，则私于己身。而陆王之学，惟重此心，所见之理，返诸心以断之，而不免于武断也，以其有我也。有我，则不能反观。不以我观物，以物观物。以我观物，所见者物之一面；以物观物，而见物之全体。以我观物，我与物未必相通也，以物观物而与物通。与物通，则知物之性。何谓以物观物，登泰山而瞰群山之景，用望镜而窥众星之豹，荀子曰：“君子生非异也，善假于物也。”然此犹君子之观物也，若圣人则不滞于形器，而心通万物之情；不局于心知，而理尽万物之性。圣人以万物为一体，而物非外也，心非内也，合内外，故通万物之情；无内外，故尽万物之性。
程伊川曰：“学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是‘绝圣弃智’。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则渟注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言，《易》所谓‘敬以直内，义以方外’，须是。直内乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。”（《宋元学案·伊川学案》）
善哉伊川先生之言敬也！敬使心有主，有主则不为外物所夺。四书所言，无非诚敬，诚者，天也，敬者，人也，天人不二，本自一贯。老之欲绝知，佛之欲绝虑，主之虚静，其为道甚难，且恐沉虚耽静而入枯槁，伊川乃宗先圣，提一敬字为主，以别于佛老，以之修身立世，可谓有功于圣学不浅！主一之谓敬，一者何也？孔子曰：“吾道一以贯之。”曾子曰忠恕，程子曰诚敬，相通也，忠恕者，用也；诚敬者，体也。惟诚而后能忠，惟敬而后能恕。曾子以之明圣人之道，程子以之阐圣人之学。一则有主，有宗，有主，则不为外物所侵，而消纷乱之患；有宗，则不为曲学所蔽，而统群会之归。一者，又谓无适也，无适者，不据一以为常，不执中以为道，杨执我，墨执兼，异端执一以裂道也，吾儒虽执中，犹执一也，故孔子曰无适，程子以主一为无适。圣贤之道，有经有权，经者一也，而经不可执，执一害道，故汉儒反经为道，权也，守经行权，为无适也，无莫也，而皆以义为归，弗是，则又为仪秦倾险之术矣。伊川之学，皆为诚敬，而苏子瞻谑问伊川曰：“何不打破诚敬”，侮君子甚矣！
伊川曰：“杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中，至若子莫执中，欲执此二者之中，不知怎么执得，识得则事事物物上，皆天然有个中在那上，不待安排也，安排着则不中矣。”“中字最难识，须是默识心通。且试言：一厅则中央为中，一家则厅非中而堂为中，一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中；在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷则不中矣。居陋巷在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”（《近思录》）
孟子深恶执一而废百，而力辟杨墨为我兼爱之说，执中犹执一也。中非中间，处中间而为中者，乡愿之圆猾，居之似忠信，行之似廉洁，而不可许为君子之道，惟其无义也。中者，常变也，不据一以为常，据一则贼道；不离道以妄变，妄变则悖理。其常者，义也；其变者，时也地也。厅为堂之中，地也；禹之三过其门不入，时也，不可据之为常。而禹之三过其门不入，忧民也，使颜回当禹之位，亦当如是，义也。
中者，又通也，内外通，天人通，心物通，中与时合，与时俱进，中合内外，实为一体，圣贤执两端而用中。中者不偏也，不固也，偏则隘，固则塞，偏之于此，而彼斜矣；固之于此，而彼不中矣。然则中岂只不偏而已哉？亦不固也，固反为通，有通则可识中矣。所以通者，一也，贞夫一也，一以贯之，一通百通，无不中。余读此，而益明中道之意。
程明道曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，‘大’不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须‘反身而诚’，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！”伊川曰：“爱非仁，爱乃仁之一端也。”（《近思录》）
善哉明道先生之言仁也！浑然与物同体，则视中国犹一人，视天下犹一家，有家则欲家齐，有国则欲国治，有物则不欲物之坏，有亲则不欲亲之伤，一体视之也，仁者体此，自近及远，由小及大，无不亲之。仁道广矣，大矣，而大不足以尽之，仁无大小之分也。释氏欲大，动辄言三千世界，发愿则普度众生，人以其仁之大也，徒言之大耳，彼岂能普度众生哉？且务大则必略小，亦流于不仁，而仁者岂有大小之对哉？孟子曰：“仁者无不爱也，急亲贤之为务也。”余以为仁者先济其穷者，或者为慈善会，济非所急，而穷者终馁，徒为大而不思其小也。彼沽名为善耳，煦煦之恩，慈惠之爱，岂足许为仁哉？故伊川曰爱非仁。爱有私也，爱亲则有损人以益亲者，虎狼亦爱子也，而噬物以伺其子，于子爱矣，于物则不仁也。仁者，公也，扩充此爱以及天下，他人之亲犹己之亲，则不损人以益亲；天下为吾之大家，则不害天下以利家，而无不公矣。
朱子曰：“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也邪！大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯邪！”（《朱子文集》）
此朱子作《观心说》以辟禅氏明心见性之蔽也。人心亦为道心，非与道心判然两别也，而所以分为道心人心者，道心本于天理，而人心流为人欲，本一心也，纯则为道心，杂则为人心，非谓道心善而人心恶也。心能思能虑，天理不外吾心，吾心含摄万物。君子不明理以存心，则心放而不收；不本心以穷理，则理固而不化。穷理明理，应万物而皆当。彼释氏之陋也，以物为外，足以挠心而欲绝之，则入于枯槁；以心有内外，足以乱性而欲锢之，则至于死灰。恶知心为主宰，当自作主宰以自正哉！大学以格物致知为始教，以穷天理，而自正其心也，彼佛老欲绝知虑，判然两分，而以心求心，以心使心，恶足以自正哉！其道甚难，其法甚危，朱子辨之，良有以也。
朱子曰：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者；然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’是也。”（《朱子语录》）
性不可觉，由心而觉；性不可知，由情而知；性不可见，由才而见。心者，气之灵也；情者，气之发也；才者，气之质也。理不外于吾心，而穷理以正心；情出于吾心，而存心以正情。无此理，则心流而失守；无此情，则心死而无归。喜怒哀乐未发之谓性，喜怒哀乐已发谓之情。一静一动，如阴阳之屈伸。情生于性，才禀于气，以情御才，以才辅性。心虽大，而必以理为归，理无不公，而心有所私，理无不明，而心有所暗，故君子明理以正心。
真西山曰：“器者，有形之物也；道者，无形之理也。明道先生曰：‘道即器，器即道，两者未尝相离。’盖凡天下之物，有形有象者，皆器也，其理便在其中。大而天地，亦形而下者，乾、坤乃形而上者。日月星辰、风雨霜露亦形而下者，其理即形而上者。以身言之，身之形体，皆形而下者，曰性曰心之理，乃形而上者。至于一物一器，莫不皆然。且如灯烛者，器也，其所以能照物，形而上之理也。且如，器也，而其用，理也。天下未尝有无理之器，无器之理。即器以求之，而理在其中，如即天地则有健顺之理，即形体则有性情之理，精粗本末，初不相离。若舍器而求理，未有不蹈于空虚之见，非吾儒之实学也。所以《大学》教人以格物致知，盖即物而理在焉，庶几学者有着实用力之地，不致驰心于虚无之境也。
”（《宋元学案·西山真氏学案》）
与王船山之道器论，即器明道颇为相似，船山之论，盖源于此乎！道器一元，明道言之，西山解之，船山阐发之，而圣人之实学尽矣。理在器中，舍器以言理，未有不蹈于空无者也。吾圣人之学，器中明道，而道一；彼释老之学，器外求道，而道岐。一则中正，岐则偏僻。以体言之，皆形也，以用言之，则分上下，形统上下，非有二体，体用不相离也。流俗昧之，以为有二体，分裂体用，而陷支离；异端惑之，以为道在体，遗用以求体，而入虚无。近世言张之洞言中体西用，彼以中学长于体，西学明于用耶？而不知未有无用之体，亦未有无体之用，中学有中国之体用，西学有西学之体用，安可舍中学之用以求西学之用？抑安可不知西学之体而徒取其用乎？中体西用，是以桃之枝与李之根合，岂能生长乎！或谓折中之法，实则世俗之见，以为体用可以相离，而不知其一也，不可二之。废用，则体不显；废体，则用亦不彰。无体则无用，无用亦无体，船山言之明矣，何世俗之惛惛也！
读朱子文，有云：“道器之名虽异，然其实一物也，故曰‘吾道一以贯之’。此圣人之道，所以为大中至正之极，亘万世而无弊者也。”亦与船山同，而西山为朱子之徒，船山受程朱之影响亦非浅也。
胡敬斋曰：“儒者养得一个道理，释、老只养得一精神。儒者养得一身之正气，故与天地无间；释、老养得一身之私气，故逆天背理。
释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也，只想像这道理，故劳而无功。儒者便即事物上穷究。
”（《明儒学案·崇仁学案》）
敬斋之辨儒释，可谓别具！吾儒大中至正，非二氏比也。有父则孝，有君则忠，有妻则爱，有子则慈，正也；若释氏之以君父妻子为累，而去之，私也。释氏之言道，臆想者多，无益于人事，臆想太多，则流于夸诞，吾儒即事物以穷理，而切近人事之用，岂有诞者乎！
程明道曰：“古人见道分明，故曰：‘吾斯之未能信’，‘从事于斯’，‘无是馁也’，‘立之斯立’。佛学只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。吁曰：‘此学，不知是本来以公心求之，后有此蔽，或本只以利心上得之？’曰：‘本是利心上得来，故学者亦以利心信之。庄生云『不怛化』者，意亦如此也。如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。旧尝问学佛者，‘传灯录几人？’云‘千七百人’。某曰：‘敢道此千七百人无一人达者。果有一人见得圣人「朝闻道夕死可矣」与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。是诚无一人达者。’禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’曰：‘心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：「我本不欲行，他两脚自行。」岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰「游方之内」、「游方之外」者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？’学禅者曰：‘草木鸟兽之生，亦皆是幻。’曰：‘子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻？’”（《二程遗书》）
佛氏以生死为大事，而以生死恐动人，彼以生死为无常而怪之也，若吾儒以生死为常然，而奚足为大事乎？圣人之学，珍生而安死，生不足惊，死不足惧也，而无须多说，佛氏说之不休，诚有惧也。千年人多被其说动，而无觉者，知道者鲜也。禅乃教外别传，然亦存一意见，意见，一己之臆想，非天下之公理也。明道先生与禅者辩，驳之曰：“敢道此千七百人无一人达者。果有一人见得圣人‘朝闻道夕死可矣’与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。是诚无一人达者。”可谓犀利而中其要害矣！“朝闻道，夕死可也”，圣人之重道，而不以生死为意，禅者日言超脱，有此超脱乎？且下之，有如“曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终”者乎？韪哉斯言！生为中华之人，而服夷狄之服，死去何颜见祖乎？有闻此而不愧者，非人也！而彼以迹心为二自诡，而不知心迹一也，大学之道，诚于中而形于外，内外一也，诚于中而不形于外，未之有也，迹非而心是者，自欺耳！皆由不诚也。夫生乃常道，宇宙生生不息，而彼诬之为幻，生既为幻，则何不以生与人？彼固不舍也，言其幻者，亦自欺耳。且生既为幻，则父母皆幻也，而忍离之；家国皆幻也，而忍绝之，夫何所不忍绝乎！灭伦理，且及义理，莫此为甚矣！明道先生驳之，甚有理也。
读胡五峰之《知言》，知五峰亦粹然一大儒也。或谓《知言》胜于张子《正蒙》，胜恐未也，然言辞顺畅，不比《正蒙》晦涩。周张程朱陆王船山诸大儒之外，言性理醇而少疵之作，其胡五峰之《知言》，王廷相之《慎言》，罗整庵之《困知记》乎！
胡五峰《知言》曰：“义有定体，仁无定用。”此造道之言也。仁无定用，不可执一以为仁，墨氏以兼爱为仁，佛氏以慈悯为仁，皆执一以贼道也，而流为不仁。嗟夫！仁不可执也。子曰：“君子无适也，无莫也，义之与比。”无适无莫，仁也。而仁非姑息，以义裁之，非若流俗之朝三暮四，异端之善恶无择也。
胡五峰曰：“一裘裳也，于冬之时举之，以为轻，逮夏或举之，则不胜其重。一絺绤也，于夏之时举之，以为重，逮冬或举之，则不胜其轻。夫衣非随时而有轻重也，情狃于寒暑而乱其心，非轻重之正也。世有缘情立义，自以为由正大之德而不之觉者，亦若是而已矣！孰能不狃于情以正其心，定天下之公乎！见善有不明，则守之不固。或慑于威严而失之，或没于情恩而失之，或乱于精微而失之，或汨于末流而失之。伟哉，孟氏之子！生世之大弊，承道之至衰，蕴经纶之大业，进退辞受，执极而不变，用极而不乱，屹然独立于横流。使天下后世晓然知强大威力之不可用，士所以立身，大夫所以立家，诸侯所以立国，天子所以保天下，必本诸仁义也。伟哉，孟氏之子！”壮哉斯言！充满浩然正气，观胡氏之《知言》，颇有孟子余风。
胡五峰先生曰：道之明也，道之行也，我知之矣。变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也。贤者之行，智者之见，常高于俗而与俗立异。不肖者之行，愚者之见，常溺于俗而与俗同流。此道之所以不明也，此道之所以不行也。我知圣人之行、圣人之见矣。不与俗异，不与俗同，变动不居，进退无常，妙道精义未尝离也。参于天地，造化万物，明如日月，行如四时。我知圣人之行、圣人之见矣。（《知言》）
扬鸿案：韪哉胡子此言！可谓知圣人矣。道有常有变，不可逆，逆之则妖；不可执，执之则塞。异端逆其常，以贼人道；俗儒昧其变，而误治法。夫道之常，人伦日用，不可须臾而离也，离之则为异端；道之变，仁义经权，不可执一而行也，执之则为俗儒。圣人无适无莫，精义存神，与天同德，顺秉彝，敦人伦，与民同心。而贤智之过如佛老常高于俗，与俗立异，而不可入尧舜之道，反俗而并反其常，故为异端。愚者不及，盲目从众，而与俗同流，而不可登为君子，同流而不能独立崖岸，故为流俗。圣人大中至正，超然流俗之上而不与俗同，教化流俗于中而不与俗异，故为万世师表，为正道，为正教。
薛文清先生曰：宋道学诸君子，有功于天下万世，不可胜言。如性之一字，自孟子以后，荀、杨以来，或以为恶，或以为善恶混论，纷然不决。至于程子“性即理也”之言出，然后知性本善而无恶。张子气质之论明，然后知性有不善者，乃气质之性，非本然之性也。由是，性之一字大明于世，而无复异议者，其功大矣。自孟子之后，汉唐以及五代之间，异端与吾道争为长雄，至有读圣人之书，游圣人之门，以儒自名者，犹匍匐而归之，况其余乎！独唐之韩子，不顾侮笑，力救其失，而一齐众楚，犹莫之能胜也。至宋道学诸君子出，直捣异端之巢穴，而辨其毫厘似是之非，由是邪正之分，昭然若睹黑白。虽未悉绝其道，无使并行，然吾道既明，如精金不得混以铅锡，明珠而不得淆以鱼目。彼虽攀引比附，亦无自而入也。是以庠序育才，科举取士，讲学命词，粹然一出于尧舜禹汤文武周公孔子颜曾思孟之正，绝口于异端之教，是皆道学诸君子距邪闲正之功也。呜呼！盛哉！
扬鸿按：自孟子以后，道学不明，流于功利之说，隋唐佛老猖，而溺于虚无之教。性命之说何从而讲，大中之道何由而立？韩子奋起衰世，攮斥异端，扶翼正道，豪杰之士也！而势单力孤，不足以胜异端之狂流；道粗理浅，不足以发圣人之遗蕴。惟周张程朱大贤崛起，入其室，操其戈，袭其淄，暴其暇，而异端不复猖獗。穷本极源，主静以立人极，反经研几，精义存神，而使吾道大明于世。吾中国文化所以复兴而不化于西域之法，吾儒家之道所以长延而不绝于异端之说者，宋儒之功也！大矣哉！宋儒辨异卫道之功，岂可不为表彰？而清之汉学家，五四青年乃随后诟诋之，究何足以望宋儒之项背，而徒为华夏之逆子。周张程朱，非后人所可妄议也。
顾泾阳先生：或曰：“因果有诸？”曰：“有之。”曰：“何以圣人不言？”曰：“圣人何尝不言？”曰：“可得闻乎？”曰：“禹之《谟》曰：‘惠迪吉从逆凶。’伊之《训》曰：‘作善百祥，作不善百殃。’类而求之，不可殚述也。”曰：“此言见在，不言过去未来也。”曰：“《易》不云乎：‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。’谓之积，则上之推及祖宗，是亦过去也。谓之余，则下之推及子孙，是亦未来也。”曰：“此吾儒之所谓过去未来，非佛氏之所谓过去未来也。圣人第言其所谓过去未来，不言佛氏之所谓过去未来，何也？今不知佛氏之所谓过去未来，有耶？无耶？”曰：“不知也。请举所知以质，域中有二大道大法。大道者何？纲常伦理是也，所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然而不容或已者也。有如佛氏之说，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来；凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反著人心之自然而或不容已处，吾见了不相干也，于是纲常伦理，且茫然无所系属，而道穷矣。大法者何？黜陟予夺是也，所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者非为伤善；凡小人之被显荣，皆其自贻之休，而显荣者非为庇恶。揆诸人心之当然而不容或爽处，吾见了不相蒙也，于是黜陟予夺，且贸焉无所凭依，而法穷矣。道穷法穷，虽羲、农、尧、舜复生，无以御天下。由此观之，佛氏之所谓过去未来者，有耶？无耶？无，则非吾侪之所当言；有，则必至于妨道妨法，非吾侪之所敢言也。子又何疑于圣人哉！”
（《理学宗传·顾文端公》）
善哉顾先生，直指佛氏轮回因果之害。此宋儒之所以辟佛，维道法耳。佛氏之言因果，与世俗功利之说相去无几也！彼以祸福言因果也，曰善有善报，恶有恶报。而有君子罹祸者，则曰前生所植之孽；小人享福者，则曰前生所积之德。以强解其说，虽可以劝善，亦为诬善。善无得彰，恶有所托，而是非善恶且不得公正矣。吾儒则不如是之言。至于伯夷之贤而饿死，盗跖之恶而以寿终。太史公疑天道不公正。此蔽于世俗功利之说耳。君子正其义不谋其利，明其道不计其功。岂以求福报而为善，惧祸果而不敢为恶，惟心之纯乎天理，恻隐羞恶之念深于人心，为善者发乎心之不已，非有所为；不为恶者顺于理之自然，非有所畏。至于为善，不必有善报，然心安则可，君子惟求无罪可惭；为恶，不必有恶报，然心不安何？小人惟求有福可享。善不必有善报，而善人必人之所爱；恶不必有恶报，而恶人必人之所憎。桀纣位为天子，以桀纣为喻，人皆耻之；孔颜身为匹夫，以孔颜为学，人皆尚之。善恶之名行于万世，帝王之权不能盖，孝子慈孙百世不能改。此即天道之公也。若谓君子为善，必享福报，而方为天道之公，则天之待君子亦小矣；以小人为恶，必被刑戮，而方为天道之正，则天之待小人亦陋矣！与人是非者，天也，人不能易，必也。与人祸福者，人也，天不能定，不必也。君子凶而小人吉者，人道之缺也，非天道之失也。然则以祸福劝善诫恶者，必有失矣，而岂不陋哉！君子计是非，不计祸福，道之所在，虽蹈万死而不悔；义之所背，虽拥万财而不取。而祸福之说岂可轻言？是非有公论，祸福无定数也。
人道之不公正，则由政治之敝，人心之堕。或有君子蒙祸，小人得势。只可求人道之治，不可怨天之不公也。圣人见人道不公，则为史以褒善贬恶，显天道之公正，而慰人心之不平也。奸人或免王法之诛，而不免于圣人之贬。又史官者代天行褒贬之权。即是非一时无公论，有君子见诬，小人见誉，而岂可枉万世耶！小人可欺数世，不可欺万世也。是非之论犹在外者，世之为善者，虽遭横祸，而心无愧怍；世之为恶者虽享妄福，而心岂有安乎？为人无非安心安身，安心而又安身者上，安心而不安身者次，安身而不安心者复次，身心俱不安者，最下。喻于义，反于心，何祸福之足云！
王船山先生曰：“君子之道，美不私诸己，恶不播于人，故善长而恶短。善者长于所扬，短者短于所遏。则善虽微而必溥，恶在著而不宣。盖君子者，以扶天之清刚，消物之害气，长人道而引于无穷，故奖善止恶，以凝正命，于彼于此，无所畛限，无穷之生，一念延之，而人类遂绝乎禽兽矣。而苟私善于己，散恶于众，则杀害日进，清刚日微，无穷之生，一人尼之，而人类亦渐以沦亡焉。”（《周易外传》三卷）
此舜帝隐恶扬善之义乎？何今人之好扬恶也！善当扬，善可兴；恶不当扬，恶易蚀。隐恶非诬，非以墨为朱，以皂作白也，所以养其廉耻，使有自新之路，而扬之过，则彼以恶不可浣，无以自新矣，而恶愈甚，则扬之者适足以长其恶也！且夫人之闻恶多，则熏染于恶，以恶为常，亦思效之矣，则播恶于众者，正所以造恶也。呜呼！有善不敢私，私则善不弘；有恶不敢播，播则恶愈多，君子之持己以谦，待人以厚，虑世以周也，而小人恶足以知之！诘人过以为直，扬人恶以为真，使人习于恶，而恶不足怪，己已为恶矣，尚攻人之恶乎？而夫子“攻其恶，无攻人之恶”，诚君子居心之厚，亦远恶反己之道也。攻人之恶，则乐察人之恶，而恶之条理熟；攻其恶，则深以恶为诫，而恶之习气远。夫子之言，不亦宜乎？船山之论，诚哉是也！
（十三）
船山先生曰：“管宁在辽东，专讲诗书、习俎豆，非学者勿见，或以宁为全身之善术，岂知宁者哉？王烈为商贾以自秽，而逃公孙度长史之辟命，斯则全身之术，而宁不为也。天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也；舜、禹不以三苗为忧，而急于传精一；周公不以商、奄为忧，而慎于践笾豆。见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。其用之也隐，而搏捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。
由此言之，则汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。宁之自命大矣，岂仅以此为祸福所不及而利用乎：邴原持清议，而宁戒之曰：‘潜龙以不见成德。’不见而德成，有密用也；区区当世之得失，其所矜而不忍责、略而不足论者也。白日之耀，非镫烛之光也。宁诚潛而有龙德矣，岂仅曰全身而已乎？”（《读通鉴论·汉献帝》）
天下乱矣，而道不可废，道以治天下也，君子存道以俟来兹；政亡矣，而学不可废，学以用政者也，君子传学以延后世。功业，形之见于外者也，赫赫而易灭；风俗，性之尽于内者也，绵绵而长存。天下虽乱，而未至于靡，有大人者起，转乱为治，风俗以持之也；风俗靡矣，虽有赫赫之功，其能保其不亡哉！故君子忧道不忧贫，道以维风俗也；圣人以不学为忧，学以正人心也。船山之言，知本之论也。所谓“汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。”而清末以来之中国，非袁、蒋、毛所能持，亦非梁启超、蔡元培所能持，而熊十力持之也。呜呼！使无熊十力，儒学几乎亡矣！而正道何由复哉！人见其隐默著书矣，功业无闻，而著书存道，教书传学，固贤于世之赫赫于功业者也，培以三高足，独握天枢以争剥复，俾儒学复获新生，又何非功乎！明之亡，满清之夷狄而盗主中国，此千古之大痛也，风俗之坏极矣，人心之蛊至矣，而王船山充生人之正气，立绝世之大节，归隐船山，著书立说，羽翼六经，以传圣人之道，而启辛亥之光复，润新儒之崛起。则明亡以来之中国，非李定国、郑成功所能持，亦非林则徐、曾国藩所能持，而王船山持之也。世人以事功为傲者，而孰知道维风俗，学正人心之功为大哉！船山之称管宁，其亦自道乎！春秋战国乱于纵横，持之者孔孟；汉杂于阴阳，持之者扬雄；唐淫于佛老，持之者韩愈；宋弱于武，持之者程朱，大儒之勋，不可没也！治乱根于人心，人心由于学术，系于风俗，化于教育，故夫子勤于教，而亟于礼，孟子欲正人心。夫子虽不当尧舜之位，未成尧舜之功，而世以夫子贤于尧舜者，何也？程子曰：“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧、舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。”人立于天地，以视天地，人何其渺小！虽立盖世之功，成震古之业，然于天地之运作，渺乎其微矣！而敢傲哉！惟尽其心以体万物，而身不为渺；尽其性而赞天地，而我方为大。功者，事之变也，不可久也；德者，道之常也，可久可大。君子贵乎其德也。功业，有形者也，有形者易灭；人心者，无形者也，无形者长存。圣人保无形以尽有形，正人心以立功业！孔子之赞易曰：“与天地合其德。”而不云与天地同其功，人之功不可与天地比，而德可与天地合也。欲比天地之功，妄也；希天地之德，圣也。故君子修其德，不以功名为重，功以济众，名以教人，而归于德也；然则德者，功之体；而功者，德之用。有其德，必有其功，世俗之所谓功，事业之功也，而君子之功在正人心，励风俗，未有事业之功，而有裨于人心之功焉。孔子不当位，不治天下，而贤于尧舜，有垂教万世之功也；颜子居陋巷，未成事业，而与孔子齐名者，有励风俗之功也，功岂徒以事业而论哉！德之体大，则功之用广。有其功，则未必有其德，而功不久也。
（十四）
王船山曰：“仁莫大于亲亲，非其私之之谓也。平夷其心，视天下之生，皆与同条共贯，亦奚必我父兄子弟之必为加厚哉？此固不可深求于物理，而但还验其心之所存、与所必发者而已。均之为人，而必亲其亲者，谁使之然也？谓之天，而天未尝诏之；谓之道，而道亦待闻于讲习辩说之余矣。若其倏然而兴、怵然而觉、恻然而不能忘者，非他，所谓仁也。人之所自生，生于此念，而习焉不察耳。释氏斥之为贪爱之根，乃以贼人而绝其类。韩愈氏曰：‘博爱之谓仁。’言博也，则亦逐流而失其源也，博则其爱也弛矣。有人于此，可生也，亦可杀也，见为可生，而生之也快，见为可杀，而杀之也亦快，即见为不可杀，而卒不能不杀也，则亦置之矣。至于父子兄弟，即不容已于杀，而必戚然以终身，如其见为可生，则必不如他人之唯力是视，尽吾道而付之无可奈何者。以此思之，仁天下也有穷，而父子兄弟之仁，则不以穷而妨其爱也。唯不仁者，舍其约以务于博，即有爱焉，亦散漫以施，而自矜其惠之溥；如其穷矣，则视父子兄弟亦博爱中之一二人而已。置之可也，杀之又奚不可哉？故与人争名，名不两归而杀心起；与人争利，利不两得而杀心起；乃至与人争国、争天下，势不两立而杀心愈熺。呜呼！汉文帝之贤也，且以尺布斗粟致不容之怨，况下此者！于是而曹丕、刘彧、高湛、陈蒨，自不欲全其本支，而本支亦如其意焉以斩。天道之不忒，仁不仁一念之报焉耳。朱友珪、李从珂僭主中国，为不仁之倡，而徐知诰、马殷之子孙相效以自殄其族。夫此数不仁者，抑岂无爱以及人哉？爱之无择而穷矣。视其属毛离里者，皆与天下之人物无以异，无妨于己则生之，有碍于己则杀之。墨、释之邪，韩愈氏之陋，实中于不肖者之心，以为天理之贼，不可瘥也。”（《读通鉴论·五代中》）
何云仁莫大于亲亲？吾人自思，先爱己之父母否？爱己之兄弟否？爱有根，亲亲，养其爱之根也，爱之根薄，则其爱人惟出于好恶耳，爱之欲其生，恶之欲其死，于人可也，于亲岂可哉！墨氏、佛氏、耶氏之博爱，而流为不仁，墨之为刺客，佛之绝人伦，耶教之宗教战争，惟不亲亲也。不亲其亲，虽为博爱，而爱根已薄，好之则不恤其惠，恶之则肆行其虐。博爱无择，人皆可爱也，亦可杀也。博爱势必以人为物，非以心推之也。孟子曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”者何也？吾爱吾之亲，则思人亦有亲需爱。夫人无亲可爱，孰知他人失亲之痛乎！则爱人也不厚，徒以理当爱人，因喜好爱人，而不知爱人出于情之不已也。故儒家亲亲之爱最为切实，诚然也。以理当爱人，则以爱人为职，其爱不诚；因喜好爱人，则爱人如物，其爱不厚。惟发乎恻怛之不已，其爱方为厚实。情之不已，爱自内，非缘于外也。爱无所求，不求利，不求名。彼之墨氏为利爱人，佛氏为立功德爱人，耶氏为赎罪爱人，皆缘于外也！船山辟博爱之弊，可谓尽矣。
有网友海天曰：“既言爱有差等，复欲天人合一？终归痴人说梦也。”常醉君曰：“在天为理，在人为性，理一分殊，谓之天人合一。”余曰：“爱人有穷，而爱亲无穷，推此亲亲之爱，爱虽穷，而爱不至于薄。圣人之大，亦不能尽爱天下之人，尧舜之仁不遍爱人，实爱有穷也。故博爱者大而无实，空而无方。孔子言君子能爱人，能恶人，亦未言人皆可爱，奸盗之人，可爱乎？
海天难曰：“亲亲，推己及人，博爱天下。岂徒亲亲而止哉？余曰：“亲亲为本，至于博爱，有止乎？博爱天下，爱可遍及天下乎？既不合情，亦不合理。我知我之亲，我能遍知天下人乎？我能爱我之亲，我能爱遍爱天下人乎？不先所近，不急所重，而欲遍爱，恐流于空泛也。孟子曰：‘知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。’不急亲贤，虽欲博爱，未待其博，而爱已弛矣，则亲贤亦不能，爱有穷也。吾愈觉儒家之爱最合情合理，墨佛耶之爱不近人情，亦不合天理。先爱亲，既人情，亦天理，彼言博爱，爱无差等者，胡知人情之真，天理之常哉！
心远曰：“大本已立，则知释墨之说不合理，而不受其蛊惑矣。至此，复览他其学说，方可谓明辨是非，去粗取精，为我所用。”余曰：“何谓先爱亲，既为人情，亦属天理？至近者亲也，吾恋慕吾亲，吾与亲人血脉相连，人情也；亲生我养我，恩比天地，孰有大于父母之恩乎？自然爱亲多，天理也。彼以爱无差异者，是悖人情而灭天理，徒贼仁也，奚爱乎！肤浅之人慕博爱之博，不知等差。博爱实中其不肖者之心耳。佛教以众生平等，皆当爱，而于父母则分离之，岂非贼仁之大者！”
海天曰：“儒家爱自亲始，非爱至亲终。圣人未言爱至亲终。”余曰：“吾言爱亲为始，非徒爱亲，儒家以爱亲之爱推人，勿曲吾言！”心远曰：“何必圣人，此中亦无一人言爱至亲终。”余曰：“爱无差等有悖于理，亦不能行，凡人皆有所爱之重者，孰无轻重乎？汝能爱路人如汝之父母妻子乎？以爱平等，本悖论也。物不可平等，爱亦岂可平等？爱本有差异，而异端邪说欲泯之！孝者以对父母也，若尽孝于人，则谄也。孔子曰：‘非其鬼而祀者，谄也。’况非其父母，而孝之乎！人岂有无故爱人？父母不爱，而爱他人，汝以其为大乎？《礼》曰：‘不爱其亲而爱他人，谓之悖德。’恒以平等博爱自标者，亦多掩其自私之情耳！”
海天曰：“爱之平等，能否，非吾所论。若以爱无差为自私，岂理也哉！”心远曰：“此偷换伎俩耳。爱不可能平等，孰云爱无等差为私乎？爱不可能平等，是天理，固也。彼自私自爱之人，爱亲且不愿，非自私而何？仁以爱亲为本，而彼等无地自容矣。谓爱无差等，特掩饰其爱亲不足之缺，尤掩饰不能爱人之私也，船山先生意在于此，故曰中不肖者之心。而非偷换概念，易为自私等于爱无差等，此狡辩也。”
余曰：“实然，既脱不孝之名，又得博爱之誉，何其巧也！船山一眼看穿。夫既不爱亲，则人言不孝矣，而倡博爱，众生平等，以掩饰己之不孝，佛之黠者，率多如此！糖果曰：“然反儒者乃以儒家爱有等差以攻儒！如黎鸣。”心远曰：“一言即可驳之，黎鸣若爱无差等，可以与妻子之钱平分于人乎？俟彼言毕，得大笔资金，恐惟与妻子共用，路人穷人分毛不与也，则强其行爱无差等之说，分钱与汝，彼尚何言哉！余曰：“彼言爱众生，欲化小爱为大爱，徒饰其自私。彼之小爱且无，何言大爱乎！特诡辩耳，彼固不能行也。”糖果曰：“公言其言大而心私乎？我亦尝为其平等待怨家亲人所惑，以此境界甚高也。”余曰：“爱无等差说，早为孟子所驳，此理之至浅者，而于今犹有争议，可叹如墨子之徒尚多也。墨家既衰，而天竺之佛教进中土，继墨家而倡爱无等差，近世又耶教倡博爱。孟子距杨墨矣，孰辟佛耶爱无等差之说乎？爱无差等说，实中不肖者之心。”
心远曰：“博爱之谓仁，如加前提，可以成说。由亲亲而仁民，以至广博，仁爱本含博爱，韩文公虽见理不精，而未离儒家之仁。仁民而爱物，爱之博也。”余曰：“博爱，用也；仁，体也，墨佛之爱有用无体。扩充其仁，爱自广博。异端开口即言博爱，而不扩充其仁体……复尽言之：仁为体，爱为用，扩充其体，其用自大，体不充，而欲大其用，未之有也。譬如树根不深，所长焉高？瓶子不大，所容焉多？瓶子，体也，容多少水为用。海纳百川，因其体大也，而一瓶子欲装一海之水，人皆知其不能也，体小也。言博爱者，不知充其仁之体，而遽大其爱之用，如以小瓶装大海之水，吾知其言大而无实，徒言而不足以自行也。”
善哉船山之言亲亲也！皆人也，而必加厚其亲，孰使为之？不可求诸物理，而必求诸心，谓之天，则以为理当爱亲，亦墨子仁外之论矣，而爱亲发乎不容已之情，岂天之命哉！仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，世人所谓命也，而孟子曰：“有性焉，君子不谓命也。”庄子以父子君臣，无可逃于天地之间，则以君臣父子为累矣，而又以为天命，不可逃也。至于君子，岂谓累哉？此固有之性也，有父子，而有仁；有君臣，而有义，仁义由父子君臣而显也，将尽之不及，而恶可逃哉！庄子犹不敢逃也，而佛氏则欲逃之，此佛氏之逆性绝伦也！呜呼，仁义礼智，非由外砾，我固有之，仁则先爱其亲，义则先事其君，礼则先敬其长，智则先待其宾，非有天理之命，心之自然者，君子推此心以及人，而爱溥众庶；圣人推此心以及四海，而仁覆天下。圣人从心所欲，从此心也。孩提无不知爱亲，心生而爱生也，而此心或亡，孔子所谓：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”不仁不义，不礼不智，皆丧其心也，逆父叛君，至于篡弑，皆丧心而病狂也。故欲操之，孟子曰存心，以仁存心，以礼存心，恻隐之心，仁之端也，仁义礼智，心之所发。孟子曰：“仁者，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣！”墨子兼爱之说，不知求诸心，而流于无父也；告子义外之论，不知求诸心，而至于贼仁也。世之不仁不义，不礼不智者，皆不知求诸心也，况佛氏之斥为贪爱之根，则死其心，徒以贼人而绝类乎！我之爱亲，非理使然，心使然也，君子从其心以尽孝，小人违其心以悖伦。我之爱人，亦心使然也，未有其心，而欲爱人，徒自欺其心，则以长伪，君子岂可自欺哉！异端之博爱，其自欺也久矣！爱人不可教也，善养其心，则自爱人，强以理教之，徒长伪耳，奚能大其爱乎？人心莫不重爱于其亲，而曰爱无差等，欲爱路人同父母，是违其心也，违其心，则亦贼仁矣，墨氏之流为无父，而讥于孟子也。
有心而有我也，哀莫大于心死，心死则无我，无我则无爱无仁，释氏之绝伦，其心死也久矣，其言无我，欲无心耳，无心则无君臣父子夫妇兄弟之伦矣，彼以为累而欲逃之也。虽曰博爱众生，皆自私耳，斥爱父母为贪爱之根，而绝其根，其爱根已绝，而奚爱于众生哉！释氏绝其根，而君子善养其根，以至广大，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，爱自博矣，奚必博而后爱哉！言博者，不知养其根，则根坏矣，弗望其爱也，而博爱之云乎哉！徒言之以欺世耳，彼固不能行之也。且言博爱，父母亦博中一物，爱弗能博矣，则父母不爱也，兄弟亦不爱也，子女亦不爱也，亲可忘也，兄弟可杀也，子女亦可杀也，君也，民也，而奚不可忘，人也，奚而不可杀哉！而流于不仁，皆其爱之务博而不守约，而使爱根斩绝，不仁之念害及天下，岂不痛哉！树之根绝，未有不死；爱之根绝，未有不贼仁，可勿察之！
船山先生曰：“不屑之教诲，是亦教诲之”；教诲之道有在。不屑者，默而成之，卷而怀之，以保天地之正，使人心尚知有其不知而不逮，亦扶世教之一道也。释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱；而托之者之恶，不可纪极；而况姚枢、许衡之自为枉辱哉！
（《思问录》内篇）
扬鸿案：孔子因材施教，知人之材质各不同也，法之无定也。孟子不屑教诲，知人之德才有不足，道不可卑也。不屑教诲，非弃之也，如育英才，不望其为英才也，不辱其命可矣；培贤哲，不期其为贤哲也，不羞其德可矣。必使成之，而道枉，枉道未有能直人者也；教穷，教穷则胥以召其恶也。默而成之，卷而怀之，无所枉，而巍然知其道之尊；无所强，而自然启其性之良。使愚者知有其不知，而于道不敢侮；庸者知有其不能，而于学不敢轻。岂非扶翼世教之道乎？彼释氏欲广其教，不择智愚贤不肖，而皆使见性，则其为道也贱矣！其谓说法令顽石点头，亦妄之甚。其谓众生皆有佛性，而乱人禽之别；灵蠢皆可见道，而亵天地之道。高明者惑而溺之，空寂之妙以动之也；愚夫愚妇趋而鹜之，轮回之怪以诱之也。惟其道贱，莫非佛法，而托之者众，淫坊酒肆，佛皆在焉，盗贼污吏暴君，有所安也。色不异空，空不异色，以恣其淫欲；凡所有相，皆为虚妄，以纵其恶行。一念之忏，消其莫大之罪孽，而无所忌惮；一物之放，成其莫大之功德，而有所妄希。而浮屠之害遍四海而垂千年，惟其不择贤愚而教也！枉其道，而不肖之徒有所托；宽其法，而大恶之人有所解。以子贡之贤，而夫子不语其以性道；以季随之智，而文公不告其以心法。中人不可语上，道有次弟，不可蹑遢以进；教有时机，不可强勉而达。教诲之道，岂可不慎哉！
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