重读经典｜这世间没有不死的灵魂，只有关于灵魂而不断出现的问题

一．只有灵魂才能认知灵魂；作为实体的灵魂与作为观念的灵魂

讨论灵魂，首先要定义灵魂，定义的根据，是人对灵魂的认知。但人对灵魂并没有能建立起可以定义的认知。定义不确定，会让逻辑思维违背同一律，让结论不成立。在社会文化中，灵魂观念一直影响着社会文化和人类历史。既然灵魂是什么都不能确定，灵魂又如何对历史产生深远影响？这样影响的结果，本身就是错误的吗？这个问题，能否用于说明灵魂本身的特性呢？让我们先用哲学术语呈述这个问题。

灵魂是一种实体，任何实体都具有自性。自性说明实体能自己决定自己的存在，且自身的运动不受它物影响。因此，在本体论层面来看，实体是自己决定自己存在的存在者或是者；在辩证法层面来看，运动是存在的运动，则实体的运动形式也取决于它自身的存在，而不在与它物的联系中被影响。从决定论来说，实体的属性不受它物决定，而有的其他事物的存在取决于另外的事物，则实体可以决定这类事物的存在；从本质观来说，实体的运动既然脱离了它物的干涉，则实体本身就不属于现象世界，而存在于本质层面。

于是，具有自性的灵魂，相比较于肉体而言，拥有以下特征：

（1）灵魂作为单独的实体，相对于肉体独立存在；灵魂的存在取决于它自己的本质，而不是依存于肉体；那么，肉体死亡之后，灵魂不会随之死亡。

（2）既然灵魂不依存于肉体，则肉体以及它所关联的物理、化学、生物层面的作用，都不能影响灵魂的属性，于是，只有灵魂可以对灵魂发生作用、产生影响。

（3）以肉体为参照，我们只能描述灵魂不是什么，却不能断言灵魂是什么，因为根据（2），对灵魂的认识只能由灵魂完成。

根据历史唯物主义的观点，人类的社会基础根植于社会大生产，生产的发展在与政治、意识形态等复杂因素的大系统作用中，促进历史发展，由此辨出相对确切的真理观的伦理评判标准。在这样的社会系统中，灵魂作为文化思想、社会观念，对社会现实文化，包括群体社会行为、个体精神活动、社会文化生产、社会思想发展，有着全面的影响。这些影响在社会大系统中，转化为现实的文化与历史。这个过程，就是灵魂作为观念，在文化中实现自身的过程。

至此，我们得到了两个截然不同的“灵魂”：一个是从哲学思辨中推导出来的、属于另一个世界的“灵魂”实体，另一个是从社会文化与历史中自我呈现出来的、在现实生活中发生实际作用的“灵魂”观念。

我们对灵魂实体的推导和论证，正是运用社会文化中的灵魂观念的结果。那么，灵魂实体与灵魂观念的同时存在，究竟能说明关于灵魂本身和社会文化的什么问题？只有灵魂可以认知灵魂是一个研究的困难，则怎样在文化思想中梳理被混淆的、作为观念的灵魂和作为实体的灵魂就是我们真正面临的问题。以此为基础，才有可能说明被当做实体的灵魂怎样在实体的意义被消解之后，转变为文化中的灵魂观念，进而影响社会文化和历史。

从这里出发，我们不应该再往前走，而是要回过去反思我们提出问题的整个过程。理解问题本身的所指，比针对问题的能指抛出一个敷衍的答案，更有价值。反思不是我们自己在头脑里来来回回地琢磨，这样子讨论，再多都是原地踏步。反思是要结合文献资料，用历史来反思，请先贤帮我们反思，这样才能让思考回归于历史事实，回归于思想前后相继的语境中。

二．“我思故我在”是“我思我思，以致于思是”；作为理性的灵魂的自我封闭

（一）略述笛卡尔的思想

我们对这个问题的反思，放置于这样的历史节点上：笛卡尔对灵魂实体的论述。选择以笛卡尔的灵魂思想来说明问题，基于如下考虑：

1．从笛卡尔在哲学史的位置和影响来看。笛卡尔的思想开启了西方近代哲学的“认识论转向”，黑格尔称笛卡尔是“现代哲学之父”。笛卡尔身处基督教思想为主导的时代，尼采认为笛卡尔的思想在反对西方哲学的形而上学传统，但笛卡尔的方法却加深了西方文化中的虚无主义。笛卡尔在西方哲学史中处于承上启下的位置，他的思想触及了西方哲学的核心问题，并且他的哲学体系是分析当代哲学问题的材料。这符合我们这个系列的需要。

2．从笛卡尔的哲学方法和我们讨论的问题的相适程度来看。笛卡尔在自然科学方面的成就以及他用非信仰非《圣经》的方法论证灵魂，这符合我们将灵魂视为文化现象和思想观念的要求。他的怀疑论思想让他摒弃感性认识的材料，转而考察思考本身，这使他的怀疑论通向理性主义。这种抛开具体事例的局限，从思考的自身规范入手的方法，符合我们后文会论述的方法，而我们所采用的方法，恰是根据对笛卡尔的思想的反思来确定的。

3．从笛卡尔灵魂思想的内容来看。由于对上帝存在的承认，他的二元论并非属于本体论，而是在身心关系上的二元论，即认为肉体和灵魂不存在谁决定谁的关系，而是各自皆是实体的二元并存关系，二者在功能上不能被明确的区分，身心统一于人。笛卡尔通过我思故我在来论述灵魂，根据他自己的观点，他所讨论的灵魂就是精神；这与将精神和灵魂区别对待的思想相比，更适合用于说明作为社会思想观念的“灵魂”。笛卡尔的思想汇集了我们接下来会处理到的各种思想，这些思想都安置在他的哲学体系里，并不偏颇。

笛卡尔在哲学史的地位举世公认，但笛卡尔的思想有其历史语境。笛卡尔对灵魂和上帝的论证不同于神学的论证，教会反对笛卡尔的论证。笛卡尔哲学中的灵魂与上帝的观念不同于教会的观念。由于观念的不同，参照神学的体系而言，笛卡尔的论证是为了明确灵魂、物质、上帝各自的界限。他以理性主义的怀疑论为基础去推导出这三个概念，使这三个概念之间建立起关联。他通过广延的空间的理论，让物质落实在物理学的世界里。由落实的物质去反观灵魂，则灵魂也因对事物的认识而可以落实。笛卡尔所处的时代迫使他以这种方式在教会的上帝的世界里为人的理性和自然科学谋求一席之地。

（二）分析“我思故我在”的论证过程

重视笛卡尔思想的历史语境，并不是以历史研究的框架来限制与笛卡尔思想的对话。随着历史发展，对笛卡尔的思想的批评没有停止。

于是，本文接下来暂时放下笛卡尔所处的具体历史背景，仅就笛卡尔的灵魂观念本身进行分析。本文讨论笛卡尔思想的切入点，是将“我思故我在”的思维活动过程回归于人类保留了原始思维的文化背景中，结合“互渗律”说明“我思故我在”不是论证，而是“先验（陈见）”的信仰。

笛卡尔的名言“我思故我在”，英文是“I think, therefore I am”，最早出现在笛卡尔的法文著作《谈谈方法》中，法文写作“je pense, donc je suis ”，有观点认为更贴切的英文翻译是“I am thinking, therefore I exist”。其拉丁文是“Cogito ergo sum”，出现在笛卡尔的《哲学原理》。这个名言的形成和论证经历了一个过程，为不妨碍本文行文，故引英文版内容于文末参考资料分析部分。

笛卡尔认为，一切认识都可以被怀疑，否则陈见便无法消除。依照一种彻底的怀疑论思想，人可以有各种夸张的怀疑，甚至怀疑这个世界的一切科学都只能说明谬误，因为世界的规则由“邪恶的精灵”所设定。然鹅这个怀疑并非笛卡尔凭空捏造。诺斯替宗教的一些教派确实认为物质世界由二级主宰创造，这个二级主宰就是魔鬼，而人类的灵魂来源于真正的上帝。然鹅这个诺斯替宗教的观点也并非异端，《新约》里也能找出证据。当一切知识都被怀疑的时候，要是没有一个确定的点，则怀疑会让虚无覆盖一切，并且取消怀疑自身存在的意义。

但是，当怀疑发生的时候，怀疑并没有怀疑它自身，否则所有的怀疑也都失去了意义。笛卡尔说的“我思”，其基础是在说“我在怀疑”。只有怀疑本身不能被怀疑，怀疑发生的时候的怀疑本身可以确定，这就是证明。这个证明其实说明的是怀疑的逻辑前提，即怀疑本身的存在。因此，“我思”的完整表述，其实是“我思我思”。

当思想活动被它自己思考的时候，思想活动就被思考当做了客体，因此具有了类似于事物的“实体性”。但这并不符合事实。如果将思想比喻成镜子，那么，对思想本身进行思想，就是用一面镜子去照另一面镜子，这样照见的，不仅仅是镜子本身，还有镜子的性质以及这个性质无限延伸下去的意义。因此，“我思”其实只能说明“思在”，而不能说明思所属于的那个主体“我”“在”。当笛卡尔用我思论证我在的时候，这个“我”已经先验的存在于他的思想中，而我思只是让“我”明显化的思维活动途径。“我”为何会先验的存在于笛卡尔的论证中？

讨论以上这个问题，首先要说明“我在”与“我是”。“我在”在笛卡尔的用语里是“存在”。但结合“我思故我在”的语境来看，其实是“我思故我是”。传统形而上学正是从“存在”中引出“是者”。存在存在，不存在不存在。存在不可能不存在，所以，存在只能存在于它自身。具体事物如果要存在，世界如果要存在，就必须具有“存在”，这时的“存在”就转变为“是者”。

当怀疑怀疑了其他一切的时候，怀疑便不是一种在进行的活动，而是一种存在着的存在者。于是，“思在”转变为“思是”。整个怀疑都在笛卡尔的沉思中展开，所以怀疑排出了笛卡尔的“我”的所有思想内容，包括笛卡尔关于“我”的思想内容。这时，怀疑的主体并没有彻底消失，否则怀疑本身也就不存在，笛卡尔也就失心疯了，因此，这个没有任何内容、不能被诠释出任何意义的主体，作为“我”，只可能与怀疑本身，即“思”，相互结合而同一，否则它将彻底失去意义而不存在。这个怀疑过程始终无法彻底消解掉所有存在者，于是，整个过程制造了一个先验的“我”。当然，这个我并非真正意义上的“先验”。但这样一来，思就不仅仅是一种人的活动或身体的功能，而是一种“实体”了。从实体的意义上，精神或者理性，才可能转化为“灵魂”。这就是笛卡尔关于“灵魂”的思想。

在上一段说明的笛卡尔的论证的最后一步中，“我”与“思”发生了相互渗透融合的过程。

综上所述，笛卡尔的“我思故我在”，其实是“我思我思，故思是”。再从整个思维过程来看“我思”与“我在”的逻辑关系，则准确的表述不是“故”，而是“以致于”，“我在”是“我思”的先决条件。这样一来，“我思故我在”的准确表达，应该是“我思我思，以致于思是”。笛卡尔将传统形而上学的本体论的思路纳入到认识论的领域。这是“认识论转向”，这同时反对了传统的本体论的形而上学，也弘扬和发展了形而上学思想。

（三）“我思故我在”与灵魂实体的问题

再回到本文开篇提出的问题。我们有这样一个问题：

既然灵魂是具有自性的实体，那么，对灵魂的认识就只能存在于灵魂自身之中，而人对灵魂的思考和论证属于人的工具而不属于灵魂，于是，怎样在灵魂的存在不置可否的情况下认识灵魂呢？

笛卡尔的“我思故我在”，说明了“思”只能导致它自身的“是”，即思让自身由运动转变为是者，这个过程让思把自己封闭在自己之内。这个思被笛卡尔定义为灵魂。这个灵魂的情况符合本文问题描述的、具有自性的灵魂。因此，根据思的自我封闭，灵魂即使是作为人的理性、怀疑、精神或者意识活动，它的“实体性”的存在都不可能被人认知。进而可以这样理解：人所认知的灵魂并不是灵魂本身，而是被人自己定义和诠释的名为“灵魂”的符号。

这时，我们有了另一个问题：既然我们从笛卡尔的灵魂观念推论出灵魂本身不能被认识，那么笛卡尔的灵魂观念又如何成立呢？如果笛卡尔的灵魂观念不成立，则我们关于“灵魂是符号”的推论也不能成立。根据笛卡尔的观点，怀疑本身不能被怀疑，而怀疑论导致的理性思维是灵魂，那么，怀疑本身也就是灵魂。所以，笛卡尔的论证预设了结论存在，实质上是循环论证，即因为灵魂存在，所以灵魂存在。这种论证不能说明逻辑上的问题，但可以说明持这种论证的人将“灵魂”视为先验的信仰。

在这里，说明了笛卡尔的论证之前已经存在的，是“灵魂”的信仰。而与“思”相互渗透融合的“我”也是先于论证存在。于是，这个“我”就是在这种“灵魂”的信仰的位置上。

三．灵魂的问题的转向：如何让虚假被制造成真实？

通过上文分析，我们认为，笛卡尔的“我思故我在”思想存在着“互渗律”描述的思维现象。

笛卡尔认为在人的活动中，灵魂与肉体密不可分。肉体是一种客观存在，是受意识活动支配其行为的客体，灵魂是使肉体能活动的“神秘”存在。笛卡尔的灵魂观念是一种先于他的证明存在的观念，这是他的论证造成的结果，并非因为灵魂先验地存在于论证。

笛卡尔这样灵魂肉体合一的身心观符合列维-布留尔在《原始思维》中论述的原始思维的“互渗律”。布留尔认为：

“原始人是生活在这样一些存在物和客体之间，它们除了具有那些我们也熟悉的属性外，还具有神秘的能力。他感知它们的客观实在时还在这种实在中掺合着其他什么实在。”

换言之，即让自己意识创造的神秘信仰中的存在者渗透在客观事物中。

笛卡尔将灵魂赋予肉体的过程，正是一种“互渗”的思维过程。于是，笛卡尔的论证中的灵魂的“先验”性不是理性的先验，而是一种原始思维的“互渗”。

那么，一个新的问题产生了。布留尔对“互渗律”的讨论，基于“原始文化”这一前提，其背景在《原始思维》中有这样的说明：

“在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体的意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾。”

这就是布留尔所说的“集体表象”。笛卡尔所处的时代已经不是原始社会，当时的文化也经历了灵魂和灵的人格化，经历了个体的自我意识的觉醒，并且以笛卡尔为代表的科学家们正在用自己的科学实践打碎教会的世界观。在这种历史背景下，笛卡尔的思想为何会体现符合“互渗律”的原始思维？

灵魂与灵的人格化和个体自我意识的觉醒，在历史上发生，不代表未人格化的灵魂和未觉醒的自我意识不会在历史中一直存在。甚至在原始文化结束后的特定历史条件下，未人格化的灵魂和未觉醒的自我会通过对社会意识形态的影响改变社会文化。认为人类文化在“进化”，即由野蛮向文明发展，是英国文化人类学进化学派的观点，这种社会达尔文主义早已经被文化人类学的研究所摒弃。人类文化中的野蛮和文明的关系不仅不是绝对，也不是相对，而是具体：根据具体文化采取相宜的文明评价标准，这个标准说明的不是文化文本，而是从文本中读取信息的人的价值取向。据此我们可以用“互渗律”分析笛卡尔的论证。

笛卡尔在《第一哲学沉思录》中说明了他的论证是为了以理性的方式论证灵魂的存在和不朽。因此，他已经设定了结论，并认为自己的论证不会违背这一结论。这与他用怀疑论方法排除陈见的初衷不符。

笛卡尔的怀疑论方法是为了去除思想中的陈见。但是他的论证过程并没有如他所愿那样彻底去除所有可以被怀疑的意见。因此，我们说，这些陈见隐藏的如此之深，以至于笛卡尔的怀理性主义疑论方法都无法将它们清除。我们心里除了被我们放置的东西，别无他物。将这些思想放置于人的心中的，是社会文化。那么，笛卡尔的论证中没有被排除的陈见——灵魂——究竟以怎样的方式被放置于人的心中，才能如此难以根除？

再由此综观笛卡尔整个的思想体系。笛卡尔的二元论虽然是一种身心二元论，但由于他在本体论层面承认上帝的存在，所以他在本体论层面属于客观唯心论这种一元论。但由于他采用的理性主义的怀疑论方法，他将那个本体论中的上帝作为“陈见”安置于他的怀疑论论证之前，又用他的怀疑论论证了“我思我思，故思是”，即人的理性是“是者”，则他的理论体系总体上同时存在着两个“是者”：一个是作为陈见存在于信仰中的上帝，另一个是理性思维本身。

互渗律式的思维方式使先验的上帝观念的“是者”属性渗入但笛卡尔的论证过程中，使笛卡尔的论证重新制造出一个是者。上帝和是者其实是同一个，而笛卡尔的思想体系造成了二者的分裂，这是笛卡尔思想体系最深层次的内在矛盾。简而言之，这个矛盾就是：真理是唯一的，但用于说明这个唯一真理的方法制造出了另一个真理。处理这一矛盾的方法不是思辨，而是价值重估。

综合前文分析，我们提出这样的猜想：笛卡尔的形而上学论证将是者带入认识论，而这个论证过程包含一个必然存在的灵魂观念，这个灵魂观念是形而上学本体论的方法带来的必然结果，且这个灵魂观念作为陈见，被视为一种“先验”观念，再被文化放置于人的心中。

这个过程说明了古希腊哲学诞生所经历的“从灵魂到是者”的过程并没有随着哲学的诞生而终止，这个过程仍然在哲学思考中不断以各种形式被再现、重演。

为了说明这一猜想，我们需要说明古希腊哲学诞生所经历的“从灵魂到是者”的过程，要说明这个过程，我们必须先反思我们现在的哲学研究方法，否则用错误的方法将不能说明问题。

再回到笛卡尔的灵魂观念。笛卡尔的怀疑论方法封死了他自己对灵魂的论证，他对灵魂的论证无法解释灵魂，只能说明被他自己定义的灵魂。于是，我们一开始提出的问题转向了另一个问题。一开始，我们的问题是，既然只有灵魂可以认知灵魂，那么，我们对灵魂的一切认识如何成立；这个问题在认识论来说，是我们如何认识我们不能认识的事物的问题；经过对笛卡尔思想的分析，我们认为，这个问题其实是，我们如何理解被我们的理解塑造出的事物和未被我们理解的那个事物的本来样子，即：怎样理解被我们造就的灵魂也具有了不能被认知的、灵魂的自性？这个转向本质上就是：当真实不可知的时候，虚假如何被塑造成真实？

四．灵魂观念的文化意义：本没有灵魂，但不能没有灵魂

对笛卡尔思想理解得最充分的，往往是笛卡尔的论敌。与笛卡尔同时期的唯物主义哲学家伽森狄著有《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，书中逐条梳理了笛卡尔的论证过程，并针对每一个关键步骤提出异议。在该书开头，伽森狄言明他对《沉思》的诘难是受教会工作人员的委托而作，这比起笛卡尔希望自己的观点能被教会“庇护”，真的让人觉得哭笑不得。

这里值得一提的是，伽森狄并不是所谓的“机械唯物主义”哲学家，因为他在《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》中有一段对物质和运动的关系的论述：

至于你（笛卡尔）接着说到你不认为物体有自动性，对于这一点，我看不出你现在怎么能够辩解。因为，假如按照你的说法，那么，一切物体，由其本性，必须是不动的；每个运动只能从一个无形体的本原发出；假如不借助于一个理智的或精神的能动者，水也不能流，动物也不能行走。

我们对机械唯物主义的评判标准，是“物质是否是运动的”。辩证唯物主义认为物质是运动的物质，运动是物质的运动，伽森狄也如此认为，并且，他依据这种思想，批判了笛卡尔的灵魂观念，他在《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》2-4中说：

在这以后，你得出这样的结论：那么，确切说来，我只是一个在思想的东西，这就是说，一个心灵，一个灵魂，一个理智，一个理性。在这里我承认我是弄错了，因为我本来想是和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而了解的这个内在的本原说话，然而我却是和一个纯粹的心灵说话；因为我看到你不仅摆脱了身体，而且也摆脱了一部分灵魂。

伽森狄接着论述了笛卡尔将灵魂中包含的感性因素与理性思维分开，是古希腊思维方式的延续。这样，人和他自己的理性发生了脱离。这正是二元论导致的结果。当灵魂被当做理性思维的时候，灵魂的不朽就体现在它的不停运动上。而理性的不停运动，就是不停思考。但是，人在睡着的时候怎样不停地理性思考呢？人在母亲子宫里又该如何理智思考呢？

我们引述伽森狄的观点，进一步说明了我们对笛卡尔灵魂观念的判断：笛卡尔将理性思维本身当做灵魂，而只有这个灵魂才能认知它自己，从肉体感官和感性经验无法让这个灵魂得到合理的解释。

只有灵魂才能认知灵魂，这是一个事实。但不能因此否认灵魂观念在文化中存在的意义。关于灵魂观念在文化中缺失所带来的影响，我们下面举两个例子说明。

瑞士学者雅各布•布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》的第六篇第四章《古代和近代迷信的混合物》中有这样的论述：

古代文化……把它自己的迷信方式传给了文艺复兴。
……由于世间很多不公平的和悲惨的现象，使得很多人的心里关于上帝在统治世界的信仰遭到破坏。……但是，在灵魂不死的信仰开始动摇时，宿命论就占了上风，或者往往是先有了宿命论而以迷信灵魂说的动摇作为它的结果。
这样打开的一个缺口首先是用古代的占星术，乃至是用阿拉伯人的占星术填补起来的。

接着，雅各布说，虽然大家都知道奥古斯丁和其他教父都曾与占星术斗争，但文艺复兴时期的教皇一般都不掩饰他们的观星。上帝和灵魂的观念，便是从这帮人开始被异端彻底感染。普通民众、豪门大户、军队将领都会参考占星术来确定重要行动的时期。

这种占星术学说的结果只能使人们对于精神事物的看法趋于阴暗。依据基督教的教义来看，占星术本就是一切不虔诚和不道德的根源。当人的命运都交由星象决定，这不是可悲吗？灵魂观念的真正意义在于对现世积极生活的精神状态的关注，当现世生活被置于星辰的支配之下时，灵魂的意义便遁迹于死者的“阴魂”、即“鬼魂”了。

法国科学哲学家加斯东·巴什拉在《空间的诗学》一书中，在现代主义晚期建筑文化快要窒息的氛围中，加斯东将空间是人类意识的居所，而非填充物体的容器，他认为建筑学就是栖居的诗学。在对现代主义建筑文化弊端的分析中，加斯东发现了“灵魂”观念缺失是问题的症结之一，他认为：

当今的法语哲学——更不用说心理学——几乎都不再用灵魂（ame）与精神（esprit）两个词的二分。在这一点上，两门学科都忽视了鲜明的区分了“Geist”（精神）和“Seele”（灵魂）的德国哲学中十分常见的一些主题。但是，既然一种诗歌哲学要囊括词汇的全部力量，它就不能简化任何东西，僵化任何东西。对这样一种哲学，精神和灵魂不是同义词。

进而加斯东结合艺术史和心理学分析了艺术意象中灵魂的积极作用。

以上两段材料分别说明了灵魂在社会文化中的缺失带来的善与美的堕落。社会文化需要灵魂观念，但问题是，灵魂本身不可被认知，所以，社会文化需要制造出具有自性的、实体的灵魂，来解决这个问题。被制造出的灵魂被赋予实体的属性，这个实体的属性便只是观念中的实体，而它的作用则是社会文化的功能的衍生，并不属于这个“灵魂”观念本身。这样，进一步加剧了人的认知与“真正”的灵魂的疏远，而“真正”的灵魂的存在则不断被文化所强调，但灵魂仅存在于文化的事实让人怀疑“真正”的灵魂是否存在。这个关于如何认知灵魂存在的问题，恰恰能在我们不了解灵魂的情况下，说明灵魂本身的特性。

五．灵魂没有答案：只有关于灵魂而不断出现的问题，才能说明灵魂

因此，我们认为，只有关于灵魂的问题，才能说明灵魂本身的性质，而这些问题没有确切答案，因为灵魂在这些问题中，就是一个不断被文化制造和诠释的观念。于是，我们通过灵魂的自性与灵魂的不可知引出问题，再回到笛卡尔的历史语境中说明了这个问题背后的哲学思想的盘根错节，最后结合文化现象讨论了这个问题在现实生活中的演绎。在整个过程中，我们的问题在不断变化。说明灵魂的，正是这些问题。

灵魂不死，是死亡世界里方可验证的命题，这世间自然没有“不死的灵魂”。这世间，只能提供给我们关于灵魂的、不断出现的问题。这些问题不断转化而没有标准答案。但它们指向灵魂。这就是我们的研究方法。

一直以来，我们所受的教育就暗示我们每一个问题都有一个标准答案。但给出问题的人，从不给我们留余地以反思他的问题。在寻找答案之前，不正是应该对问题本身进行追问吗？这个方法，会促成问题的转向，即让一个问题转化为另一个问题，但转化过程中出现的问题，都有各自不可消除的存在的意义。

那么，问题的转向，这个过程，就是这些问题构成的集合背后的某个因素造成的。如果将问题的转向视为“用”，则问题背后的因素就是“体”。对于灵魂这样的研究对象，我们不可能对它的问题给出确切答案，我们只能通过问题，来说明问题之所以如此的根源——也就是“灵魂”本身的“用”。

再由此反思本文一开始提出的问题。我们发现，我们整个探讨的过程，以及笛卡尔的论证所面临的困难，都在于这样一个预设：灵魂是具有自性的实体。那么，我们反过来，认为灵魂不是具有自性的实体，是否可行呢？

灵魂不是具有自性的实体，则灵魂取消了自己作为灵魂的意义。这个前提，只在佛学里有最充分的讨论，这个命题用佛学话语来说，就是“诸法无我”。

由于后文会基于古印度吠檀多派哲学详细论述灵魂（我）——自性（自我）——实体——梵——主宰（我）的关系，又以糖城为中心开始了吠檀多派哲学对印度佛教唯识宗理论的吸收，所以，我们对“诸法无我”的讨论放到后面讨论吠檀多派哲学的章节里。

既然诸法无我，故灵魂作为“我”和“主宰”，并不成立，则灵魂只是假名。但是，文化却需要“灵魂”这样的观念。所以，文化在召唤着本就不存在的灵魂，来赋予这个灵魂以实在的意义，由此“假名”的“中道义”方能成立。这个文化过程，就如同“叫魂”。

参考资料分析：

“我思故我在”命题在笛卡尔著作中的完成过程：

1637年《谈谈方法》第四章第一段：

法文本：Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout étoit faux, il falloit nécessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose; Et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, étoit si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques n'étoient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvois la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la Philosophie que je cherchais.

英文本：But immediately upon this I observed that, whilst I thus wished to think that all was false, it was absolutely necessary that I, who thus thought, should be something; And as I observed that this truth, I think, therefore I am, was so certain and of such evidence that no ground of doubt, however extravagant, could be alleged by the Sceptics capable of shaking it, I concluded that I might, without scruple, accept it as the first principle of the philosophy of which I was in search.

笛卡尔的论证围绕着第一人称的“我”，说明他的论证只能证明他自己的“我”，而不能说明这个“我”是否也适用于他人的“我”。笛卡尔的论证中的“我思”的“思”并不是一个非要不可、必须存在的活动或“being”，他没有对“思”的必然性和绝对性做出论证，也就是说，我在只有当我思存在时才会成立，而我思不是一直存在，则我也就不是一直存在。从上述分析来看，“我思故我在”不是作为笛卡尔哲学体系的理论材料，而是作为衍生出他的方法的思想来源。“我思故我在”是一种“自证”，是内省的结果。内省的结果用于引出方法。

1641年《第一哲学沉思录》第二个沉思：

拉丁文本：

Hoc pronuntiatum: ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum.

英文本：

This proposition: I am, I exist, whenever it is uttered from me, or conceived by the mind, necessarily is true.

根据斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》中依据本体论来讨论我思故我在，认为"cogito ergo sum" 就是 "ego sum cogitans" ，即：I am a thinking being。也就是：我是思考的“是者（存在者）” 。本文认同斯宾诺莎的观点，笛卡尔文中的“存在”其实是“是者”的意思。

1644年《哲学原理》第一部分第七章：

拉丁文本：

Sic autem rejicientes illa omnia, de quibus aliquo modo possumus dubitare, ac etiam, falsa esse fingentes, facilè quidem, supponimus nullum esse Deum, nullum coelum, nulla corpora; nosque etiam ipsos, non habere manus, nec pedes, nec denique ullum corpus, non autem ideò nos qui talia cogitamus nihil esse: repugnat enim ut putemus id quod cogitat eo ipso tempore quo cogitat non existere. Ac proinde haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima & certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat.

英文本：

While we thus reject all of which we can entertain the smallest doubt, and even imagine that it is false, we easily indeed suppose that there is neither God, nor sky, nor bodies, and that we ourselves even have neither hands nor feet, nor, finally, a body; but we cannot in the same way suppose that we are not while we doubt of the truth of these things; for there is a repugnance in conceiving that what thinks does not exist at the very time when it thinks. Accordingly, the knowledge, I think, therefore I am, is the first and most certain that occurs to one who philosophizes orderly.

以上这段文字配有笛卡尔的注释：

拉丁文本：

Non posse à nobis dubitari, quin existamus dum dubitamus; atque hoc esse primum, quod ordine philosophando cognoscimus.

英文本：

That we cannot doubt of our existence while we doubt, and that this is the first knowledge we acquire when we philosophize in order.

“我思故我在”在这里的表述方式接近于奥古斯丁《信望爱手册》第七章第二十节的论述：

One cannot err who is not alive. That we live is therefore not only true, but it is altogether certain as well.

笛卡尔与奥古斯丁的根本差异还是在于笛卡尔重“知识”，奥古斯丁重“信仰”。

学院征文：一起重读人文社科经典吧～